اخترشناسی و آفرینش

[Maryam]

اشاره

اخترشناسان و فیزیک دانان در قرن بیستم تلاش نمودند تا عمر دقیق کیهان را تعیین کنند. آنها با استفاده از نظریی نسبیت عام، یک جهان در حال انبساط را تصویر کرده و شواهد بسیاری را برای این تصویر اقامه می کنند. در این نوشتار، باربور اولاً از این گونه نظریه های جدید کیهان شناختی بحث می کند و به مبانی آنها و برخی از قوانین مرتبط با آنها سخن می گوید؛ و ثانیاً به بحث درباری ارتباط آنها با مفهوم "آفرینش" می پردازد. وی درصدد یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا این نظریه ها و قوانین، با مفهوم آفرینش، آن گونه که در کتب مقدس آمده، متعارض اند یا نه؟
کلید واژگان: کیهان شناسی، نظریی نسبیت عام، آفرینش، نظریی وحدت یافتی بزرگ و نظریی انفجار بزرگ.

 

[Maryam]

اغلب اخترشناسان از بطلمیوس گرفته تا کپرنیک و گالیله و نیز در طول قرن هجدهم جهان را نسبتاً کوچک و جوان می انگاشتند. در قرن نوزدهم، نظریه هایی، از روی تخمین و نظرپردازی، درباره جهانی وسیع تر و با قدمتی بیشتر پیشنهاد شد. در قرن بیستم، شواهدی درباره سن و اندازه عظیم و سن جهان گردآوری شده است و نظریه های کیهان شناختی جدید، مسایل مهمی را درباری باورهای دینی پدید آورده اند.

در 1917، ویلم دوسیتر (Willem de Sitter) با کار بر روی معادلات نسبیت عام اینشتین به راه حلی دست یافت که یک جهانِ در حال انبساط را پیش بینی می کرد. در 1929، ادوین هابل (Edwin Hubble) با بررسی "انتقال به سرخِ" سحابی های دوردست، "قانون هابل" را تدوین کرد: سرعت دور شدن یک سحابی با فاصله آن از ما متناسب است. با برآورد و تامل درباری زمانِ گذشته، دانشمندان به این نتیجه رسیده اند که به نظر می آید جهان از یک منشا مشترک در حدود پانزده میلیارد سال پیش، در حال انبساط است. در 1965، آرنو پنزیاس (Arno Penzias) و رابرت ویلسون (Robert Wilson) زمینه ای ضعیف از امواج کوتاه را که از همه سوی فضا فرا می رسد کشف کردند. طیف آن امواج، با آنچه با استفاده از نظریه نسبیت درباره تابشِ باقی مانده، پیش بینی شده بود، مطابقت زیادی داشت. تابش مذکور، همان "پس تابیِ" (afterglow) گوی آتشین (fireball) کیهانی است که در اثر انبساطِ متعاقب سرد شد.

شواهد غیرمستقیم مربوط به لحظه های بسیار اولیه انفجار بزرگ از تحقیقات نظری و نیز پژوهش های تجربی در فیزیک انرژی بالا فراهم آمده است. این پژوهش نشان می دهد که چهار نیروی فیزیکی پایه وجود دارند: (1) نیروی الکترومغناطیس که عهده دار نور و رفتار ذرات باردار است؛ (2) نیروی هسته ای ضعیف (weak nuclear force) که سبب واپاشی رادیواکتیو است؛ (3) نیروی هسته ای قوی (strong nuclear force) که پروتون ها و نوترون ها را درون هسته به هم پیوند می دهد؛ و (4) نیروی گرانش که در جاذبه بین اجرامِ دور از هم، آشکار است. در 1967، استیون واینبرگ (Steven Weinberg) و عبدالسلام نشان دادند که نیروهای الکترومغناطیس و ضعیف می توانند در چارچوب یک نظریه الکتروضعیف (Electro-Weak Theory) وحدت یابند. این نظریه وجود دو ذره سنگین را که اصطلاحاً بوزون ها W و Z نام گرفتند پیش بینی کرد که این ذرات واسطِ میان دو نیرو بودند. در 1983، "کارلو روبیا" (Carlo Rubbia) و همکارانش در میان فرآورده های حاصل از برخوردهای انرژی بالا در دستگاه شتاب دهنده ذرات در ژنو (CERN) شواهدی را برای ذرات W به دست آوردند. [1]

در تلاش برای وحدت نیروهای "الکتروضعیف" و "قوی" در یک نظریه وحدت یافته بزرگ (Grand Unified Theory) پیشرفت هایی صورت گرفته است. وحدت مذکور، به واسطه ذرات X بسیار سنگینی که تنها در انرژی هایی بالاتر از آنچه که در شتاب دهنده های فعلی دسترس پذیر است، محقق می شود. گردهم آمدن گرانش و سه نیروی دیگر در چارچوب یک نظریه ابرتقارن (supersymmetry theory) - که گاهی "نظریی همه چیز" نیز خوانده می شود - مشکل تر بوده است. یکی از گزینه ها ارایه نظریه "ابرریسمان" (superstring theory) است که در آن، رشته هایی که به طور باورنکردنی سنگین، خرد و تک بعدی اند، فرض می شوند که می توانند منشعب شوند و یا به صورت حلقه درآیند. وحدت نظریی کوانتوم و گرانش، مستلزم یک چارچوب ده بعدی است. اما بر اساس نظریی "ابر ریسمان"، شش بعد از ده بعد مذکور بی درنگ چنان متراکم می شوند که می توانیم اندازی آنها را نادیده بگیریم و در نتیجه فقط چهار بعد که به فضا وزمان مربوط اند باقی می مانند.

برای ریسمان ها هیچ شاهد تجربی وجود ندارد و انرژی لازم برای تحقق آنها بسیار فراتر از حدی است که در آزمایشگاه ها در دسترس است. ولی این میزان انرژی، در نخستین لحظه های انفجار بزرگ وجود داشت. فیزیک دانان نسبت به سادگی، وحدت و تقارن، تعهدی قوی دارند که این تعهد، جستجو برای "نظریه وحدت یافته" را حتی آن زمان که آزمایش مستقیم ناممکن است، ترغیب می کند.

با کنار هم نهادن شواهد مربوط به اخترشناسی و فیزیک انرژی بالا (high-energy) بازسازی قابل قبولی از تاریخ کیهان ، ممکن می شود و می توانیم رویدادهای آغازین سه دقیقی پس از انفجار بزرگ را بازسازی کنیم یعنی زمانی که تشکیل "هسته" از پرتون ها و نوترون ها آغاز شد. پانصدهزار سال بعد، اتم ها پدیده آمدند. یک میلیارد سال پس از آغاز جهان، کهکشان ها و ستارگان شکل گرفتند. ده میلیارد سال بعد، نیز سیارات پا به عرصی وجود نهادند و پس از گذشت دو میلیارد سال دیگر، صور میکروسکپیِ حیات در سیاره ما آغاز به تدریج به وجود آمدند و تکامل زیست شناختی به جریان افتاد.
هرقدر بیشتر به پیش از دقیقه سوم بازگردیم، نظریه ها، موقتی تر [= غیرقطعی تر] می شوند زیرا آنها به حالت هایی از ماده و انرژی می پردازند که فراتر از هر آن چیزی است که می توانیم در آزمایشگاه ها تکرار و بازسازی کنیم. پروتون ها و نوترون ها احتمالاً از کوارک های سازنده خود در ثانیه 410 (یک ده هزارم ثانیه پس از آغاز) تشکیل شدند یعنی زمانی که دما تا 1012 (هزار میلیارد) درجه پایین آمده بود. این دریای فوق العاده متراکم از کوارک های داغ، حدوداً در ثانیه10-10 از یک گوی آتشین (fireball) یکدست که کوچک تر و داغ تر بود، شکل گرفت. در نظریه های تورمی که توسط الن گوث (Alan Guth) و اندره لینده (Andrei Linde) مطرح گردید پیشنهاد می شود که جهان در حدود ثانیی 3510 یک انفجار بسیار سریع را پشت سر گذاشت که این معلول آزاد شدن انرژی فوق العاده ای بود که در اثر شکست تقارن، یعنی زمانی که نیروی قوی از دیگر نیروها جدا شد، آزاد شده بود. [2] پیش از ثانیه 3510، دما به قدری بالا بود که تمام نیروها به جز گرانش از توان مشابه برخوردار بودند. این مقطعی است که نظریه وحدت یافته بزرگ در آن اِعمال می شود. ما تقریباً هیچ تصوری از وقایع پیش از ثانیه 4310، زمانی که حرارت 1032 درجه بود، نداریم. کل جهان به اندازه یک اتم امروزی و چگالی آن میزان باورنکردنیِ 1096 برابر آب بود. [3]

اما در زمان صفر (0=t) چه رخ داد؟ در نظریه استاندارد انفجار بزرگ، زمان صفر (0=t) به عنوان یک تکینگی که قوانین فیزیک در آن به کار نمی آید به شمار می آید. در آن مقطع، نقطه ای بدون بعد به صورت تابش خالص و با چگالی نامتناهی موجود بوده است. برخی عالمان الهیات زمینی مشترکی را با کیهان شناسان (اخترشناسان و فیزیک دانانی که به بررسی و مطالعی تاریخ اولیی کیهان علاقه مندند) درباری این ایده که جهان آغاز دارد ملاحظه کردند. پاپ پیوس دوازدهم (Pope Pius XII) گفت، نظریه انفجار بزرگ، ایده کتاب مقدسیِ آفرینش را تایید می کند. [4] اخترفیزیک دانی به نام رابرت جسترو (Robert Jastrow) احتجاج کرده است که شواهد اخترشناختی به یک دیدگاه مبتنی بر کتاب مقدس درباره منشا جهان منجر می شود. او کتاب خود را با نام خداوند و اخترشناسان با این عبارت درخور توجه به پایان می برد:

اکنون به نظر می رسد که گویا علم هرگز قادر نخواهد بود تا نقاب از راز آفرینش برگیرد. برای دانشمندی که با ایمانش به نیروی خرد زندگی کرده است داستان، مانند یک رویای آشفته به پایان می رسد: او کوه های جهالت را یکی پس از دیگری پشت سر نهاده است و در آستانه فتح بلندترین قله قرار دارد. همین که خود را از آخرین صخره بالا می کشد، گروهی از عالمان الهیات که قرن ها در آنجا ساکن بوده اند به او خوش آمد می گویند. [5]

اما دیگر دانشمندان و عالمان الهیات از اینکه آموزه آفرینش با یک نظریی خاص علمی، یکی انگاشته شود احساس ناخشنودی می کنند. در این فصل، بررسی خواهم کرد که چگونه طرفداران هر یک از چهار دیدگاه اصلی درباری نحوی ارتباط علم و دین، نسبت به نظریه های اخیر کیهان شناختی واکنش نشان داده اند.

 

[Maryam]

تعارض

یکی از اشکال تعارض میان علم و دین را ملحدانی ارایه کرده اند که می گویند توازن نیروها در جهان اولیه که شرایط مطلوب را برای ظهور حیات و هوش پدید آورد یک موضوع کاملاً تصادفی بوده است. در نقطه مقابل، پیروان خطاناپذیری کتاب مقدس ادعا کرده اند که نظریه نسبیت، زمینه و مجال را برای هماهنگی میان شرح سِفر پیدایش و انفجار بزرگ، ممکن می سازد.


1. جهان از راه تصادف

چهل سال پیش، برخی اخترشناسان معتقد بودند که با فرض پهنه ای بی نهایت از زمان، از مسیله آغاز اجتناب کرده اند. نظریه حالت پایدار (Steady State Theory) که به آنها تعلق داشت پیشنهاد می کرد که اتم های هیدروژن آرام آرام و پیوسته در سرتاسر یک زمان و فضای بی نهایت پا به عرصه هستی نهاده اند. فِرد هویل (Fred Hoyle) به ویژه، از نظریه مذکور حتی مدت ها پس از آنکه اغلب همکاران وی از آن دست کشیده بودند، همچنان طرفداری کرد. [6] نوشته های هویل روشن نمود که طرفداری او از نظریه حالت پایدار فقط بر زمینه های علمی استوار نیست بلکه تا اندازه ای به این دلیل بوده است که به گمان او، زمانِ بی نهایت با عقاید الحادیش سازگارتر است. [اما] امروزه روایت های نظریه های انفجار بزرگ آشکارا به برتری دست یافته اند.
یکی از حقایق جالب توجه درباری جهانِ ما این است که ثابت های فیزیکی جهان، به دقت برای ظهور حیات و هوش، مناسب اند. برای نمونه، اگر نیروی هسته ای قوی یا نرخ انبساط [جهان] حتی به میزان بسیار اندک بزرگ تر یا کوچک تر می بود حیات ارگانیک، غیرممکن می شد. ما این ادعا را که چنین "پدیده های به دقت تنظیم شده"، برهان جدیدی را از راه طرح و نظم ارایه می کنند در مباحث آینده بررسی خواهیم کرد. اما برخی کیهان شناسان معتقدند ممکن است جهان های متعددی با پارامترهای متفاوت وجود داشته باشند و ما فقط تصادفاً در یکی از آنها که از شرایط اثبات شده برای حیات هوشمند را برخوردار است زندگی می کنیم. ترکیبی از پارامترها که وقوع آن در یک جهان، بسیار بعید است جایی در مجموعی بزرگی از جهان ها، محتمل به شمار می آید. ترکیبِ مناسب برای حیات نهایتاً از راه تصادف فراهم می شود. دلیل تمایل برخی کیهان شناسان به این نظریه ها، تا حدودی آن است که آنها از ملازمات خداباورانی یک انفجار بزرگ، برخوردار نیستند. [تاکنون] چند گونه نظریی "جهان های متعدد" پیشنهاد شده است: [7]
1. چرخه های متوالی در "جهانِ نوسانی" (Oscillating Universe). پیش از انبساط کنونی می تواند دوره ای از انقباض یعنی انقباضی بزرگ، پیش از انفجار بزرگ وجود داشته باشد که در آن، ساختار جهان به طور کامل محو شود و با انبساط و سرد شدنِ دوباره، آغاز نوینی پدید آید. هر گونه شاهدی برای چرخه¬های گذشته، به صورت غیرمستقیم خواهد بود زیرا ساختار آنها به طور کامل در گوی آتشین، میان چرخه های [متوالی] محو می¬شود. سرعت انبساط به آستانی بحرانی میان انبساط همیشگی (یک جهان باز) و انبساط بسیار طولانی، پیش از انقباض مجدد (یک جهان بسته) نزدیک است اما شواهد اخیر، یک جهانِ باز و بدون چرخه های آینده را ترجیح می دهند.
2. ساحت های چندگانی مجزا (Multiple Isolated Domains). به جای انفجارهای چندگانه در چرخه های متوالی، ممکن است یک انفجار بزرگ منفرد، ساحت های متعددی را به طور همزمان پدید آورده باشد. این ساحت ها شبیه حباب های منبسط شوندی مجزایی هستند که به سبب آنکه سرعت جدایی آنها، مانع هرگونه ارتباط حتی با سرعت نور است، از یکدیگر جدا و برکنار مانده اند. آنها در فراسوی افق مشاهدی ممکنِ ما قرار دارند. به نظر می رسد نظریی ساحت های مجزا، علی الاصول، آزمون پذیر نباشد و در حال حاضر، مبانی حمایت از این نظریه عمدتاً بر فرضیات فلسفی استوار است تا شواهد علمی.
3. [تفسیر] نظریه کوانتوم براساسِ جهان های متعدد (Many Worlds Quantum Theory). در فصل آینده طرح پیشنهادیِ "هیو اِوِرت" را مبنی بر اینکه هرگاه عدم تعین کوانتومی در یک اتم وجود داشته باشد جهان به چندین شاخه تقسیم می شود؛ بررسی خواهیم کرد. این تعبیر و تفسیر از نظریه کوانتوم، مستلزم تعددی حیرت آور از جهان ها است. زیرا هر جهان می بایست به نوبه خود در خلال هریک از وقایع بی شمار اتمی و زیراتمی در سرتاسر زمان و فضا، به شاخه های متعدد تقسیم شود. این نظریه، نظرپردازانه تر از آن است که بتوانیم درباری آن مستقیماً به آزمون و تحقیق بپردازیم زیرا امکان هیچ گونه ارتباط میان جهان های متشعب و گوناگون وجود ندارد.
4. افت و خیزهای خلا کوانتومی (Quantum Vacuum Fluctuations). نظریه کوانتوم، نقض قانون بقای انرژی (conservation of energy) را به صورت بسیار جزیی، جایز می داند مشروط بر آنکه این وام، سریعاً بازپرداخت شود. در آزمایشگاه، خلا، درواقع دریایی از فعالیت است که در آن، زوج هایی از "ذرات مجازی" (virtual particles) موجود می شوند و تقریباً بی درنگ یکدیگر را نابود می سازند. انرژیِ لازم برای آفرینش جهان می توانست برای فقط یک لحظه فوق العاده کوتاه وام گرفت شود (زیرا مقدار مجاز برای وام دادن انرژی با زمانِ بازپرداخت، نسبت عکس دارد). ممکن است گمان کنیم که انرژی مورد نیاز برای ساخت یک جهان، فوق العاده زیاد است اما انرژی گرانشی، [یک انرژیِ] منفی به شمار می آید و از این رو، کلِ انرژی موردِ نیاز را کاهش می دهد. برخی نویسندگان، نظریه افت وخیز کوانتومی را گاهی به صورت روایتی سکولار، از آفرینش از عدم مطرح کرده اند زیرا این نظریه، بحث خود را با خلا آغاز می کند اما در واقع، خلا به معنای عدم نیست زیرا این نظریه باید وجود یک میدان کوانتومی و قوانین فیزیک کوانتوم را در آن شرایط فرض بگیرد. چگونه موقعیتی را که در آن، یک یا چند افت وخیز کوانتومیِ غول آسا می تواند رخ داده باشد، توضیح دهیم؟ کسی که از دیدگاه الحادی پیروی می کند می گوید ما باید چنین چیزی را فرض کرده و با آن به صورت یک امر مسلم برخورد کنیم.
شاید تصادف در هر یک از روایت های جهان های متعدد، نقش ایفا کند. همی آنها چنین فرض می کنند که جهان ما زمانی کوچک تر از یک اتم بود. در فصل سوم خواهیم دید که قوانینِ کوانتومی که در این گونه ساحت های زیراتمی به کار می روند امکانِ هیچ گونه پیش بینی دقیقی را جز در حد تعیین دامنه ای از مقادیر محتمل برای اندازه گیری ها فراهم نمی کنند. به نظر می رسد مقدار دقیق در هر گونه "انتشار احتمالاتی" صرفاً بسته به تصادف است. در جهان های متفاوت، ممکن است مقادیر ثابت های بنیادی تفاوت کند. [از این دید] ما از قضا در جهانی زندگی می کنیم که حیات و هوش در آن ممکن شده است.
البته برخی از پارامترهایی که اتفاقی به نظر می رسند شاید بعداً معلوم شود که پیامدهای ضروری برای قوانین بنیادی تر بوده اند. در تاریخ علم، بسیاری از مواردی که اموری تصادفی جلوه می کردند بعدها تبیین های نظری برای آنها فراهم شد. شاید ثابت های مذکور فقط بتوانند از همان مقادیری که دارند برخوردار باشند و به جای تصادف، قانون، آنها را معین سازد. چند سال پیش، کیهان شناسان نمی توانستند عدم توازنِ اندک میان ذرات و ضدذرات را در جهان اولیه که به شکل گیری ماده به گونه ای که می شناسیم منجر شد تبیین کنند. اینک آنان معتقدند که عدم توازنِ مذکور، ناشی از عدمِ تقارنِ کوچکی است که در فرایندهای فروپاشی ذراتِ X و ضدX وجود داشته است. [به همین ترتیب] شاید سایر امور شگفت انگیزِ تصادفی در آینده، قابلِ تبیین باشد.
از دید ماده گرایانِ علمی، کیهان شناسی، ما را به سوی تصادف یا ضرورت رهنمون می شود نه طرح یا تدبیر. پیتر اتکینز (Peter Atkins) از نظریی افت وخیز کوانتومیِ، دفاع کرده و استدلال می کند که آن با خداباوری، سازگار نیست. [8] الن گوث (Alan Guth) "نظریی افت وخیز کوانتومیِ" را می پذیرد و معتقد است حضور "ثابت های ظریف" در جهانِ ما مسیله ای کاملاً تصادفی بوده است که از میان جهان های متعدد فقط در جهان ما به وقوع پیوست. [9] بعضی دانشمندان به نوعی بدبینی کیهانی رسیده اند. بدین سان، استیون واینبرگ (Steven Weinberg) در 1977 نوشت که انسان در جهانی بسیار بزرگ و غیربشری، که به سمت فراموشی سیر می کند تنها است. او گفت فعالیت علمی تنها مایه دلگرمی است:
هرقدر جهان، بیشتر فهم پذیر به نظر می رسد به همان اندازه نیز بیهوده جلوه می کند. اما اگر تسکینی در نتایجِ پژوهیدن نباشد، حداقل خودِ پژوهش، تا حدی تسلی بخش است... کوشش برای فهم جهان یکی از موارد بسیار نادری است که زندگی انسان را به ورای سطح یک نمایش بیهوده و مضحک ارتقا می دهد و به آن تا حدودی، وقار و زیباییِ نمایش تراژدی را می بخشد. [10]
واینبرگ در کتاب اخیرش اظهارات گذشتی خود را تعدیل می کند و می گوید: منظور من این نبود که علم به ما می آموزد که جهان بیهوده است، بلکه صرفاً آن بود که جهان به خودی خود از هیچ هدفی خبر نمی دهد." [11] در این صورت، کسی که خداباور است می تواند چنین پاسخ دهد که اگر علم، "وجود هدف" را منع نمی کند پس این احتمال وجود دارد که تاریخ کیهانی را بتوانیم به گونه ای منسجم و به عنوان تعبیری از اهداف خداوند، تفسیر نماییم. روند کیهانی که محصولِ آن، ظهور انسان های هوشمند بوده است همان چیزی است که اگر خداوند، حکیم و شخص وار بود انتظارِ آن می رفت. تعارضِ حقیقی میان علم و دین وجود ندارد، بلکه تعارض صرفاً میان باورهای پایه و بدیل ماده گرایانه و خداباورانه مطرح می شود. ما در فصل آینده، این نکته را بررسی خواهیم کرد که چگونه تصادف و ضرورت باید در یک چارچوب خداباورانه فهمیده شود.


2. هماهنگسازی سِفر پیدایش و انفجار بزرگ

هنگامی که گالیله ادعا کرد خورشید به جای زمین، در مرکز نظام سیارهای قرار دارد محکوم شد و این محکومیت عمدتاً به دلیل آن بود که در قبال وثاقت و مرجعیت کلیسا به معارضه پرداخت هرچند در این محکومیت، معارضی او با تفسیر لفظمدارانه کتاب مقدس نیز نقش ایفا میکرد. اما در قرن هفدهم، اخترشناسی کپرنیکی از مقبولیت گسترده برخوردار شد. در این دوران، شواهد علمی مناقشه ناپذیر بود و تفسیر استعاری از عبارتهای کتاب مقدس که به نظر میرسید با این شواهد در تعارض دارند از سوی اغلب حلقههای کاتولیک و پروتستان پذیرفته شد. در قرن نوزدهم، ادعای کسانی که از نگرش لفظ مدارانه درباری کتاب مقدس پیروی میکردند مبنی بر اینکه: "جهان تنها چند هزار سال عمر دارد"، با شواهد به دست آمده از زمینشناسی، تاریخ تکاملی و دیرین شناسی ( مطالعی فسیلها )، متعارض بود اما [این ادعا] با اخترشناسی، تعارضی نداشت. در قرن بیستم، اخترشناسی نیز شواهدی از تاریخ طولانی کیهانی به دست داد.
جراد شرودر (Gerald Schroeder)، فیزیکدانی که به یهودیت ارتدوکس متعهد است، استدلال میکند که ششِ روز مذکور در سِفر پیدایش به حسب زمان خداوند، پانزده میلیارد سال در مقیاس زمانی ما است زیرا در نظریی نسبیت، اندازه گیری های زمان به حسب "چارچوبِ مرجعِ مشاهده گر"، متفاوت است. اتساع زمان - که اینشتین آن را پیشبینی کرده بود- به طور تجربی تایید شده است برای نمونه، متوسط عمر یک مزون (یک ذری ناپایدار اتمی) که با سرعتی نزدیک به سرعت نور در مسیر یک شتاب دهندی ذرات در آزمایشگاه حرکت میکند بهطور فوق العادهای زیاد میشود به نحوی که مسیرهای متعددی را بیش از آنچه که بدون اتساع زمان انتظار میرفت، طی میکند. شرودر میگوید در جهانی که به سرعت بسط مییابد یک روز در زمان خداوند ( که با کل کیهان یکی است ) با چند میلیارد سال در مقیاس فرایند زمینی برابر است. در آفرینش آدم در روز ششم از تاریخ کیهانی، خداوند برای نخستین بار پیوند نزدیکی با سیارهی ما برقرار ساخت. پس از رخداد مذکور، مقیاسِ زمانی ما با مقیاس زمانی خداوند یکی شد و از این رو تقویم رخدادهای بعدی در کتاب مقدس از جمله طول عمر همی اولاد آدم دقیقاً براساس مقیاس زمان جهانی ثبت شده است. [12]
شرودر معتقد است که دیگر حقایق علمی میتوانند در نوشته های خاخام های متاخر یافت شوند. او به تفصیل، تفسیر سِفر پیدایش را توسط ابن نحمان، از پیروان عرفان یهودی در قرن سیزدهم، شرح میدهد. ابن نحمان میگفت که آفرینش از یک جوهر نامملوس و بسیار کوچک نه چندان بزرگتر از دانی خردل آغاز شد که از آن، جهان بسط یافت و ماده پدید آمد. ابن نحمان همچنین میگفت که ده مبدا و بعد برای واقعیت وجود دارند که با ده مورد تعبیرِ: "و خداوند گفت" که در سِفر پیدایش تکرار شده است، مطابقت دارد. شرودر مدعی است که این نکته به نحو چشمگیری با نظریی اخیر "ابر ریسمان" که همانگونه که خواهیم دید ده بعد اولیه را فرض میگیرد تایید شده است. هیو راس (Hugh Ross) از مسیحیان کلیسای انجیلی و دارای درجی دکتری در رشتی اخترشناسی است. او یکی از کتابهایش را به ده بعد در نظریی "ابر ریسمان" و آنچه که وی آن را فرابعدی خداوند (extra-dimentionality of God) مینامد اختصاص داده است. او عبارات فراوانی را از کتاب مقدس نقل میکند که در آنها گفته شده است خداوند، پیش از آفرینشِ جهان نیز کارهایی را انجام داده است، مانند این تعبیر که: "[حضرت] مسیح، پیش از پیریزی جهان، برگزیده شده بود". (1 Pet. 1:20) بدین ترتیب، راس استدلال میکند خداوند باید از طریق یک بعد اضافی زمان که روی هم رفته مستلزم یازده بعد و نه ده بعد است عمل کرده باشد. در تجربه های عادی ما، [تحقق] اشیا در سه بعد، ممکن است و آنها نمی توانند در دو بعد تحقق یابند. در تکه ای از یک کاغذِ دو بعدی، نوک قلمِ شما در نقطی الف فقط در صورتی می تواند به نقطی ب برسد که از مجموعه نقاط میانِ آنها عبور کند. اما با اضافه شدن بعد سوم، قلم شما فقط می تواند تکه کاغذ فوق را در نقطی الف ترک کند و ناگهان در نقطی ب ظاهر شود. راس می گوید به همین ترتیب، خداوند می تواند با استفاده از آن ابعادِ اضافی مذکور، اموری را به انجام برساند که در غیر آن صورت، ممکن نبود. برای نمونه [حضرت] مسیح می توانست با بی اعتنایی به نیروی جاذبه [گرانش] بر روی آب راه برود و نیز می توانست پس از دوباره زنده شدن، از درب بسته عبور نماید و با حواریونش گفتگو کند. [13]
از دید راس وقایع زندگی ما در نظم عادی زمانی (به صورت افقی) رخ می دهند که در آن، علت ها بر معلول ها تقدم دارند. اما بعد زمانی خداوند، عمود بر بعد زمانی ما است و با رخدادهای زمانی ما معیت دارد. راس معتقد است این امر، راه حلی را برای تناقض نمای اختیار و سرنوشت ازلی فراهم می کند. ما اختیارهای خود را به طور آزاد در چارچوبِ زمانی خودمان انجام می دهیم. اما آنها همگی با هم در علم و فعلِ خداوند وحدت می یابند. خداوند در ابعادِ چندگانی زمان تحقق دارد و به ما از راه های غیرمترقبه، قدرت عطا نموده است. این گونه کشفیات درباری ابعادِ اضافی زمان، به طور بالقوه، موجب ارتقای چشمگیر آگاهی مسیحیان از گستری قدرتی که خداوند در اختیار ما قرار داده است می شود. [14]
به اعتقاد من، این گونه استدلال ها نوعی تفسیر لفظ مدارانه از کتاب مقدس را پیشاپیش مفروض می گیرد که این بیش از آنکه کارگشا باشد مشکل آفرین است. این گروه با جستجوی نظریه های علمی معاصر در باطن عبارت های کتاب مقدس، موجب می شوند تا توجه از پیام دینی اصلی آنها منحرف شود. افزون بر این، به نظر من به کارگیری نظریی ابرریسمان به طور خاص در معرض تردید دارد؛ زیرا این نظریه، بسیار انتزاعی و نظرپردازانه است و نمی تواند به طور تجربی در انرژی هایی که فعلاً در دستگاه های کنونی شتاب دهندی ذرات یا آنها که برای آینده طراحی شده اند در دسترس قرار گیرد. ما می توانیم ابعاد را به عنوان راه های مختلف برای نظم بخشیدن به مجموعه ای از رخدادها از منظرهای متفاوت یا در چارچوب های گوناگون بنگریم و این می تواند تمثیل هایی را برای الهیات پیشنهاد دهد. اما در چارچوب فیزیک نظری، ابعاد اضافی به هیچ نیروی فوق طبیعی که ورای جهانِ فضا و زمان قرار داشته باشد اشاره نمی کند.

 

[Maryam]

استقلال

اگر علم و دین، مشغله هایی مستقل و خودمختار به شمار می آیند که هر یک، گونه های ممتازی از پرسش ها را مطرح می کنند و روش های متمایزی را به کار می گیرند و نیز هر یک از کارکردهای ویژه ای در حیات انسان برخوردارند، پس آن دو نمی توانند متعارض باشند. ما ادعاهایی را که معنای دینی آفرینش و نیز کارکرد داستان های آفرینش در حیات انسان را با نظریه هایی علمی درباری رخدادهای فیزیکی در گذشته های دور، غیرمرتبط می دانند بررسی خواهیم کرد.


1. معنای دینی آفرینش

در فصل نخست، ذیل عنوان حوزه های مجزا خلاصه ای از این باورِ نوارتدکسی را که: "کتاب مقدس را باید جدی ولی نه لفظ مدارانه تلقی کنیم"، آوردم. بسیاری از عالمان الهیات و محققانِ کتاب مقدس در این دیدگاه اتفاق نظر دارند و مدعی اند که سِفر پیدایش به وجود پیوندی بنیادی و مستدام و دیرپا میان خداوند و جهان گواهی می دهد. آنان می گویند این امر با بیان یک داستانِ نمادین و خیالی که در آن، کیهان شناسی دورانِ پیش علمی متعلق به آن روزگار فرض شده است انجام می گیرد. این کیهان شناسی، دربرگیرندی امور زیر است: [الف] دوره ای کوتاه برای تاریخ زمین؛ [ب] اخترشناسی زمین مرکزی ؛ و [ج] عالم سه طبقه (که در آن، بهشت در طبقی بالا و جهنم در زیر جهانِ ما جای داشت). این ایده ها با علم جدید، سازگار نیستند اما کتاب مقدس، عقاید و مفاهیمی دینی را منتقل می کند که ما هنوز می توانیم آنها را بپذیریم و از هر گونه کیهان شناسی باستانی و جدید مستقل اند.

سِفر پیدایش، سه حکم الهیاتی زیر را بیان می کند:
(1) جهان اساساً خیر (good)، منظم و منسجم است، (2) جهان، وابسته به خداوند است؛ و (3) خداوند، قیوم، مختار و متعالی است و از دو ویژگی هدفمندی و اراده برخوردار است. اینها ویژگی های خداوند و جهان در هر لحظه از زمان اند و نه گزاره هایی درباره رخدادهای گذشته. [15]
در کتاب مقدس، ایدی آفرینش صرفاً به "آغازها" اشاره نمی کند چرا که همواره با ایدی "فدیه پذیری" پیوند دارد. خروج و میثاق در سینا برای بنی اسراییل به عنوان یک ملت، رویدادهایی تعیین کننده بودند. اغلب محققان معتقدند نخستین فصل سِفر پیدایش در دوره ای نسبتاً متاخر احتمالاً قرن پنجم میلادی به بعد نگاشته شده است که از زمینی عام تری برخوردار گشت و خداوند، به عنوان رب طبیعت و نیز پروردگار تاریخ، عبادت شد. دین یهود در آغاز بر فعلِ رهایشگریِ خداوند و وحی تاریخی یعنی آفرینش بنی اسراییل تمرکز داشت. [16]
در کتاب اشعیای نبی گذشته، حال و آینده را به یکدیگر پیوند می دهد. [بر این اساس] خداوند به راستی آفریدگار بنی اسراییل است ولی خالق همه انسانیت و سراسر طبیعت نیز به شمار می آید. علاوه بر این، خداوند بار دیگر در آینده، انسان هایی دربند را رها خواهد ساخت. اینجا مضمونی از "آفرینش نوین" (new creation) وجود دارد که هماهنگی جدیدی را میان همی ملت ها و سراسر طبیعت به بار خواهد آورد. (اشعیا: 40 و 45 و 49).
در عهد جدید نیز آفرینش، از فدیه پذیری تفکیک ناپذیر است. نخستین آیه انجیل یوحنا، سِفر پیدایش را به خاطر می آورد: "در ابتدا کلمه بود و کلمه، خدا بود… همه چیز به واسطه او آفریده شد". اینجا اصطلاح "کلمه" با "لوگوس" (Logos) آمیخته است یعنی اصل عقلانیت یونانی با ایدی عبرانی از "کلمه خداوند" که در جهان فعال است. اما سپس یوحنا، آفرینش را به وحی پیوند می دهد: "و کلمه جسم گردید". از نظر مومنان اولیه، خداوند در زندگی و مرگ [حضرت] مسیح، هدف آفرینش را فهمانده بود.
مفهوم آفرینش از عدم در سِفر پیدایش ذکر نشده است. آیات سِفر پیدایش با آشوب آب گونه آغاز می شود: "زمین تهی و بایر بود و تاریکی بر روی لجه و روح خدا سطح آب ها را فرا گرفت". اما در قرن چهارم، جامعی مسیحی با مکاتب فلسفی رقیب، مواجه شد و آموزی "آفرینش از عدم" را در واکنش به آنها صورت بندی کرد. ایده creatio ex nihilo [یعنی آفرینش از عدم]، برای طرد آموزه های گنوسی که ماده را شر می انگاشت یعنی اثر و فعلِ یک وجود نازل تر، نه فعل خداوند رهایشگر تعمیم یافته بود. در قبال ادعاهایی که وجود پیشین ماده را محدودکنندی خلاقیت خداوند می انگاشت این دیدگاه [=آفرینش از عدم] بر این نکته تاکید می کرد که خداوند به همان اندازه که منشا ماده است منشا صورت نیز هست. در مخالفت با "همه خداانگاری"، این نظر پافشاری می کرد که جهان، الوهی و یا بخشی از خداوند نیست، بلکه از خداوند متمایز است. برخلاف ایده ای که جهان را جلوه ای از خداوند می انگاشت یعنی ساخته شده از جوهر الوهی که با او در صفات، شریک است "آفرینش از عدم" بیان می کرد که خداوند، متعالی و اساساً متمایز از جهان به شمار می آید. این گونه تاکیدها و اظهارنظرهای هستی شناختی و اشاره نکردن "به آغاز زمانی" (temporal beginning) در اوایل دوران تثبیت هویت مسیحیت، حایز اهمیت بود.
در قرن چهارم، اگوستین (Augustine) تمایل داشت تفاسیر استعاری (metaphorical) یا مجازی (figurative) سِفر پیدایش را بپذیرد و می گفت قصد کتاب مقدس آن نبوده است که به ما چنین چیزهایی را به عنوان صورت و هیات آسمان ها تعلیم دهد. خداوند نمی خواهد به انسان ها چیزهایی را بیاموزد که ربطی به رستگاری آنان ندارد. او بر این باور بود که آفرینش، رویدادی زمانی نیست بلکه زمان همراه با جهان آفریده شده است. آفرینش، یک فعل غیرزمانی است که طی آن، زمان به وجود می آید، و عملی است مداوم که خداوند با آن جهان را حفظ می کند او می گفت: "پرسش از اینکه خداوند، پیش از آفرینش جهان چه می کرده است؟ بی معنا است، زیرا زمان، بدون "جهانِ مخلوق"، تحقق نداشت". [17]
توماس اکویناس (Thomas Aquinas) در قرن سیزدهم، آغاز زمانی [= حدوث زمانی] را به عنوان بخشی از کتاب مقدس و سنت پذیرفت و گفت "آفرینش در زمان" به آشکارسازی قدرت خداوند کمک می کند. اما او استدلال کرد جهانی که همواره وجود داشته باشد نیز به همان اندازه، به خداوندِ آفریدگار و حافظ، نیازمند است. آنچه که از نظر الهیات، اساسی و مهم است می توانست بدون ارجاع به یک آغاز یا یک رویداد منفرد، بیان شود. مطمیناً یکی از روایت های او از "برهان کیهان شناختی" (cosmological argument) یک آغاز را در زمان فرض می کرد. هر معلول، علتی دارد که به نوبه خود، معلول علتی پیشین است و به علت نخستین می رسد که سلسله علیت را آغاز کرده است. اما در روایت دیگر او می پرسد: چرا اساساً چیزی وجود دارد؟ و پاسخ می دهد که کل سلسله علیت، خواه متناهی یا نامتناهی، به خداوند تکیه می کند. تقدم خداوند، از نوع تقدم متافیزیکی است نه زمانی.
مضمونی فرعی و درجه دوم برای آفرینش مدام، از دوران کتاب مقدس تاکنون وجود داشته است. ادموند یاکوب (Edmond Jacob) گفته است درحالی که نصوص فراوانی از کتاب مقدس به آفرینش بسیار کهن اشاره دارند، نصوص دیگری که عموماً قدیمی ترند، تمایز کمتری میان آفرینش و بقای عالم ترسیم می کنند و سخن گفتن درباری آفرینش مدام را برای ما ممکن می سازند. [18] خداوند، هنوز هم، از راه روندهای طبیعی در حال آفرینش است. "نباتات را برای بهایم می رویاند، و سبزه ها را برای خدمت انسان… چون روح خود را می فرستی آفریده می شوند و روی زمین را تازه می گردانی." (مزامیر 104: 14 و 30)
اما حتی اگر شش روز مطرح شده در سِفر پیدایش را به طور تحت اللفظی (literally) تفسیر نکنیم آیا برای زمان باید آغازی حقیقی درنظر بگیریم؟ در اینجا عالمان الهیات به چند گروه تقسیم می شوند. از یک نظر، مفهوم کتاب مقدس درباره زمانِ خطی و متناهی به دیدگاه غرب درباره تاریخ، مدد رسانده است. غرب با فرهنگ های باستان و ادیان شرق که زنجیره ای بی پایان از چرخه ها را مسلم می انگاشتند تفاوت داشته است. این فرهنگ ها عموماً علاقه کمتری را به رشد تاریخی (historical development) نشان داده اند. اما دیگر عالمان الهیات اظهار می کنند که در مفهوم الهیاتی آفرینش، حتی وجود آغاز برای زمان، امری ضروری نیست. برای نمونه دیوید کلسی (David Kelsey) می گوید تجربی اساسی حق شناسی نسبت به موهبت حیات، با نظرپردازی هایی که درباره رویدادهای منحصربه فردِ آغازین انجام می شود پیوند ضروری ندارد. او معتقد است که علم و دین، پرسش های متفاوتی را مطرح می کنند که نباید با یکدیگر خلط شوند. [19] او از روایت قوی تز استقلال جانبداری می کند.


2. نقش داستان های آفرینش

در فصل اول [بنگرید به "زبان های متفاوت"] ملاحظه کردیم که تحلیلگران زبانی ادعا می کنند داستان های آفرینش نقش هایی را در زندگی انسان ایفا می کنند که با نقش نظریه های علمی کاملاً متفاوت است. مردم شناسان و تاریخ دانانی که درباره ادیان جهان تحقیق می کنند خاطر نشان ساختند که مردم در همی فرهنگ ها درصدد آن اند تا حیاتشان را در چارچوب یک نظم کیهانی جای دهند. علاقی انسان به منشا می تواند تا اندازه ای، نظرپردازانه یا تبیینی باشد. اما عمدتاً از نیازش به فهمِ اینکه ما در چارچوبی بزرگ تر از معنا و هدف، چه هویتی داریم ناشی می شود. داستان های آفرینش، الگوهایی را برای رفتار انسان و نمونه هایی آرمانی از حیات اصیل بشری که با نظم جهانی هماهنگ است در دسترس قرار می دهند. آنها روابط اساسی میان حیات انسان و جهان طبیعت را تصویر می کنند. اغلب این داستان ها، ساختارهایی از یگانگی و خلاقیت را در قبال نیروهای فروپاشی و آشوب، تبیین می کنند.
داستان آفرینش بابلی که قدیمی تر از سِفر پیدایش است نیز با آشوب آب گونه اولیه آغاز می شود. یکی از شخصیت های داستان مذکور، اهریمن دریا [Rahab] است که در چند عبارت کتاب مقدس ذکر شده است. نصوص بسیاری در کتب مقدس عبری، تنازعی مستمر را میان آشوب و نظم می پذیرند و به استمرار شر و آسیب پذیری آفرینش اذعان دارند. [20] ولی داستان کتب مقدس در تاکیدش بر قیومیت و تعالی خداوند و شان انسان آشکارا با دیگر داستان های قدیمی آفرینش، متفاوت است. خداوند، هدفمند و قادر تصویر شده است که تنها با کلمه (Word) می آفریند. اما آفرینش با پیروی از طرحی جامع و منجر شدن به یک کل هماهنگ و به هم پیوسته، منظم و سنجیده است. در حکایت بابلی، انسان برای خدمت به خدایان آفریده شد اما در سِفر پیدایش، به انسان، موقعیتی ویژه در طرح خداوند داده شد به نحوی که بر سایر مخلوقات برتری دارد. [21] توضیح سِفر پیدایش با شرح بابلی در باورهایی که بیان می کنند متفاوت است اما نقش های یکسانی را ایفا می کند و با نیازهای یکسانی از انسان ها مواجه می شود.
جامعه دینی به انحای گوناگون در داستان های مقدس خود تصرف می کند و در آنها شرکت می جوید. اغلب این داستان ها، نمادین [سمبولیک] بوده و یا در "آیین های عبادی" (rituals) اجرا می شوند. فردریک استرنگ (Frederick Streng) از نسلی سخن می گوید که به سوی داستان های دیگری که "ساختار اساسی واقعیت را آشکار می سازند"، پیش می رود. میرچیا الیاده (Mircia Eliade) می گوید الگوهای عبرت انگیز گذشته دور، در مراسم نیایش و آداب آیینی زنده نگه داشته می شوند. [22] در چند مزمور اولیی کتاب مقدس، یک آیین شادمانی را بیان می کنند که در آن، زندگی بنی اسراییل در ربط با خداوندِ آفریدگار جشن گرفته می شود. (مزامیر 93 و 94). در نیایش صبحگاهی یهودیت سنتی "از زمان حال" استفاده می شود:
خدایا ستایش ترا سزا است، ای سرور ما، خداوند پادشاه جهان؛
تو چرخه های روشنایی و ظلمت را برقرار ساختی؛
تو نظمِ همی آفرینش را مقدر ساختی…
از برکت خیر تو، فعل آفرینش به طور پیوسته و روزبه روز نو می شود. [23]
ایده آفرینش را همچنین می توانیم به عنوان تعبیری برای تجربه های بشری دیرپا در نظر بگیریم مانند: (1) معنایی از وابستگی، تناهی و امکان؛ (2) واکنشی از شگفتی، وثوق و حق شناسی نسبت به حیات و تایید و پذیرش جهان؛ و (3) بازشناسی وابستگی متقابل، نظم و زیبایی در جهان. ایدی دینی آفرینش با شگفتی و حق شناسی نسبت به موهبت حیات آغاز می شود. آموزه های الهیاتی، کوششی برای تفسیر چنین تجربه هایی در چارچوب سنت تاریخی خاص به شمار می آیند. معنای الهیاتی آفرینش با تنوعی از کیهان شناسی های فیزیکی باستانی یا جدید می تواند ترکیب شود و مستلزم هیچ یک از آنها نیست.
بدین سان، طرفداران تز استقلال معتقدند که پرسش های مطرح شده از سوی اخترشناسان و عالمان الهیات با یکدیگر متفاوت اند. روش های پژوهشِ هر یک، گزینشی است و محدودیت های خاص خود را دارد. همان طور که تحلیلگران زبانی و مردم شناسان خاطرنشان کرده اند زبان علم و زبان دین، نقش های کاملاً مختلفی را در زندگی انسان برعهده دارند. هدف علم، فهم روابط قانونمند در میان پدیده های طبیعی است، درحالی که هدف دین، پیروی از شیوه ای از زندگی در چارچوب وسیع تری از معنا است.
در اینجا مورد خوبی برای مدل استقلال فراهم می شود زیرا در این مدل دو حوزی مزبور به عنوان مشغله هایی جدا و مستقل تلقی می شوند، و امکان هر گونه تعارض میان آن دو برطرف می شود. اما همان گونه که خاطر نشان ساختم بهای این گونه جدایی سفت و سخت، آن است که روابط مثبت و ترکیب منسجم میان آنها نیز از میان می رود.


گفتگو

طرفداران [مدل] گفتگو اعتقاد دارند که علم دارای پیش فرض هایی است و نیز پرسش هایی مرزی را مطرح می سازد که خود نمی تواند بدانها پاسخ گوید. این دسته از متفکران اظهار می کنند که سنت های دینی می توانند پاسخ هایی ممکن را برای این گونه پرسش ها پیشنهاد دهند بی آنکه یکپارچگی علم نقض شود. [در اینجا] تمایز میان رشته ها محفوظ می ماند اما گفتگویی جدی و عمیق می تواند پدید آید. دو عنوانی که از کیهان شناسی برای گفتگو برمی خیزد عبارت اند از "فهم پذیری" و "امکان جهان".

منبع:فصلنامه ذهن ، شماره 25
منبع : خبرگزاری فارس <http://farsnews.com/>

 

[Maryam]

فهم پذیری کیهان

فیزیک دانان و اخترشناسان درجستجوی یک نظریی "وحدت یافته"اند که اصطلاحاً آن را "جام مقدس" در کاوش های جاری نامیده اند. جستجو برای نظریی وحدت یافته در فیزیک و کیهان شناسی تا اندازه ای از این اعتقاد سرچشمه می گیرد که کیهان، منظم، ساده و از نظر عقلانی، فهم پذیر است. البته دانشمندان باید نظریه های خود را در قبال شواهد تجربی بیازمایند. اما آنها متقاعد شده اند که یک نظریه عمومی معتبر، از نظر مفهومی، ساده و از نظر زیباشناختی، زیبا خواهد بود. اینشتین می گفت: "تنها چیز درک نشدنی درباره جهان آن است که جهان، فهم پذیر است."

از نظر تاریخی، اعتقاد به اینکه کیهان، یکپارچه و فهم پذیر است ریشه در یونان و کتاب مقدس دارد. یونانی ها و سپس "رواقیون" (Stoics) در دنیای روم، به جهان، همچون یک سیستم و نظام منفرد می نگریستند. فیلسوفان یونانی، اعتماد زیادی به نیروی خرد داشتند و شگفت آور نیست که آنها پیشرفت مهمی را در ریاضیات و هندسه پدید آوردند. در فصل اول دیدیم که تاریخ دانان مدعی اند که آموزه کتاب مقدس درباره آفرینش، به دلیل درآمیختن ایده های عقلانیت و امکان، سهم ویژه ای در پیدایش علم تجربی داشته است. با عنایت به حکمت و خردمندی خداوند، جهان، منظم است ولی از سوی دیگر، با توجه به اختیار خداوند، جهان نباید حتماً از نظم خاصی که دارا است، برخوردار باشد. از این رو، جهان را تنها با مشاهده آن می توانیم بفهمیم و نه آن گونه که یونانی ها تلاش می کردند تا با استنباط از اصول ضروری اولیه، نظم آن را دریابند. آبای کلیسا می گفتند که خداوند با اختیار خود، "صورت" (form) را مانند "ماده" (matter)، از عدم آفرید نه اینکه صور ازلی و ابدی را بر ماده بنشاند. [24]

تامس تارنس (Thomas Torrance) در موضوع "نظم ممکن"، آثار مبسوطی نگاشته است. او بر اختیار خداوند در آفرینش، به عنوان یک انتخاب ارادی تاکید می کند. او می گوید: تنها خداوند است که از آزادی نامحدود بهره مند است و وجود و ساختار جهان هر دو، "ممکن"اند به این معنا که تحقق نیافتن آنها محتمل بوده است. این احتمال وجود دارد که جهان به گونه ای دیگر نظم می یافت. نظم جهان را تنها با مشاهده می توانیم کشف کنیم نه با منطق. گذشته از این می توانیم جهان را به طور مستقل مطالعه نماییم زیرا در آفریده بودنش، واقعیت مستقل و مخصوصی دارد که از خداوندِ متعال، متمایز است. علم، می تواند به گونه ای معتبر، جهان را جدای از خداوند مورد بررسی قرار دهد؛ این در حالی است که عالمان الهیات هنوز می توانند بر وابستگی نهایی جهان به خداوند تاکید کنند. [25]

از سوی دیگر، آلبرت اینشتین هیچ نحوه از "امکان" را تهدیدی برای باور به عقلانیت جهان که به محوریت آن در علم معتقد بود تلقی نمی کرد. در پسِ تمامی کار علمی که با سطحی عالی از نظم مرتبط است، اعتقادی شبیه به درک دینی درباره عقلانیت یا فهم پذیری جهان قرار دارد. [26] او درباره یک معنایِ دینی کیهانی و نیز درباره یک ایمان ژرف به عقلانیت جهان، سخن گفت. وی ایده "خداوند شخص وار" (personal God) را که اعمالش به طور خودبه خودی در روند رویدادها دخالت دارد طرد نمود. اینشتین با شکلی از "همه خداانگاری" (pantheism) یعنی همسان انگاری خداوند با ساختار منظم جهان موافق بود. هنگامی که از او درباره باورش به خداوند پرسیدند چنین پاسخ داد: "من به خداوند اسپینوزا معتقدم که خود را در هماهنگی منظم موجودات، آشکار می سازد." [27] اینشتین عقلانیت را با نظم و موجبیت یکسان می انگاشت. او هرگز اعتقادش را به اینکه عدم قطعیت ها در نظریه کوانتوم صرفاً بازتاب جهل موقتی بشر است که با کشف "مکانیزم های نهفته موجبیتی" رفع خواهد شد رها نساخت. اینشتین عمدتاً به ضرورت رویدادها علاقه داشت اما در عین حال معتقد بود که قوانین فیزیکی از نظر منطقی، ضروری اند.

فیزیک دانی به نام جیمز ترفیل (James Trefil) در کتابش با نام لحظی آفرینش (The Moment of Creation) جستجو برای قوانین وحدت یافته را در کیهان شناسی شرح می دهد و در یک موخره می نویسد:
"اما آن قوانین را چه کسی آفرید؟... چه کسی قوانین منطق را برقرار ساخت؟... اهمیتی ندارد که مرزها تا کجا به عقب رانده شوند. همیشه جایی برای باور دینی و نیز تفسیری دینی از جهان فیزیکی وجود خواهد داشت. من خودم از تصور خداوندی چنان خردمند و حکیم که مبدع قوانینی فیزیکی است که وجود جهان شگفت آور ما را ضروری می سازد بسیار بیشتر احساس آرامش می کنم تا آن خدای از مد افتاده ای که با تلاش طاقت فرسا و اندک اندک، ناگزیر بود جهان را ایجاد کند." ]28[
جان پوکینگ هورن (John Polkinghorne) از فهم پذیری جهان در چارچوبی خداباورانه بحث می کند. کلید فهم جهان فیزیکی، ریاضیات می باشد که ابداع ذهن بشری است. اگر این جهان، آفریده ذهن است، انتظار می رود خردی که در ذهن ما است با حکمتی که در جهان به چشم می خورد هماهنگ باشد. خداوند زمینه مشترک عقلانیتی است که در ذهن ما و نیز در جهان وجود دارد. نظم می تواند همچنین بسان "وفاداری خداوند" تلقی شود. اما این سخن، نقش تصادف را نفی نمی کند. پوکینگ هورن به مفهوم لوگوس در مسیحیت اولیه تمسک می جوید که همان گونه که دیدیم آمیزه ای است از عقیده ای یونانی درباره اصل [= مبدا] نظم بخش عقلانی، و ایده عبری "کلمه فعال خداوند" (active word of God). او معتقد است فرد خداباور می تواند علت آن "فهم پذیری" را که دانشمند فرض می گیرد توضیح دهد. [29]


2. امکان کیهان

چهار نوع امکان که ویژگی جهان را تشکیل می دهند توسط کیهان شناسی جدید تشریح شده اند. [30]

1. وجود ممکن (contingent existence). اساساً چرا چیزی وجود دارد؟ این از پرسش هایی است که عالمان الهیات به آن بیشترین توجه را دارند و با معنای دینی "آفرینش از عدم" که در بالا به آن اشاره شد مطابقت دارد. وجود کیهان بسان یک کل، جدای از تناهی یا عدم تناهی زمانی کیهان، "خود تبیین گر" (self-explanatory) نیست. اکنون این احتمال وجود دارد که انفجار بزرگ، یک آغاز مطلق یعنی یک رویداد منفرد باشد. اما اگر دانشمندان، شواهد جدیدی را برای یک جهانِ چرخه ای یا زمان بی نهایت کشف می کردند آنگاه امکان وجود همچنان محفوظ می ماند. جزییات انواع کیهان شناسی های علمی، به امکان وجود جهان، ربطی ندارند. حتی اگر نظریه ای فقط امکان یک جهان را نشان می داد، باز آن جهان فقط در حد امکان باقی می ماند یعنی هیچ چیز در آن نظریه مقرر نمی کرد که یک جهان واقعاً وجود دارد یا اینکه نظریه مزبور از عینیت برخوردار است. استیون هاکینگ (Stephen Hawking) می نویسد:
حتی اگر فقط یک نظریی وحدت یافتی ممکن وجود داشته باشد، آن صرفاً مجموعه ای از قوانین و معادلات است. آن نفس گرم چیست که به این معادلات، دمیده شده و جهانی می آفریند تا معادلات به توصیف آن بپردازند. رویکرد متداولِ علم درباری ساخت مدل ریاضی نمی تواند به پرسش هایی درباری اینکه: چرا باید جهانی وجود داشته باشد که مدلِ مذکور به توصیف آن بپردازد، پاسخ دهد.[31]

2. شرایط مرزی ممکن (contingent boundary conditions). اگر معلوم شود که گذشتی زمان متناهی بوده آنگاه یک تکینگی وجود داشته است که برای علم دسترس پذیر نیست. وجود چنین آغازی از سوی آبای کلیسا در آموزی "آفرینش از عدم" فرض گرفته می شد هرچند این مطلب، محور توجهات نبود همان طور که اکویناس می گفت: وجود چنین آغازی، نمونه ای جذاب را از وابستگی به خداوند به دست می دهد. از سوی دیگر، اگر معلوم شود زمان، نامتناهی است آنگاه ما همچنان از شرایط کرانه ای ممکن برخورداریم. هر قدر به عقب بازگردیم سرانجام با موقعیت یا حالتی مواجه می شویم که باید با آن به عنوان یک امر مفروض و تبیین ناشده برخورد کنیم.

هاکینگ نظریه ای را درباره گرانش کوانتومی مطرح کرده است که نه زمان بی نهایت را فرض می کند و نه آغازی را برای زمان. در عوض، زمان، به گونه ای تناقض آمیز، متناهی ولی بی کرانه است. معادله های وی درباری جهان اولیه، متضمن "زمان موهوم" (imaginary time) اند که از ابعاد سه گانه فضایی تمایزپذیر نیستند. درست همان گونه که سطح دوبعدی کره زمین، متناهی ولی بی کرانه است و ابعاد سه گانه نسبیتیِ (خمیده) فضا، متناهی ولی بی کرانه اند؛ به همین ترتیب، ابعاد فضایی و ابعاد زمان موهوم هاکینگ نیز به تمامی، متناهی ولی بی کرانه اند. در چارچوب ساختار این زمان موهوم، "زمان واقعی" تدریجاً پدیدار می شود. [32] هاکینگ می پذیرد که تفسیر رویدادها در زمان موهوم، روشن نیست. بعضی از نقادان می گویند سخن گفتن از زمان به عنوان امری در حال ظهور، نامعقول است زیرا در حال ظهور بودن، به تحول در زمان واقعی اشاره دارد. من معتقدم حتی اگر زمان، در مراحلِ اولیه اش، امری مبهم و نامشخص باشد و از هیچ لبی فاصل و قاطعی که بتوانیم آن را یک آغاز بخوانیم برخوردار نباشد در این صورت [باز هم] نظریی مذکور، ساختاری از روابطِ فیزیکی را فرض گرفته است که از آن، فضا و زمان پدید می آید.

3. قوانین ممکن (contingent laws). در همان حال که بسیاری از قوانین کیهان شناسی در ظاهر، خودبه خودی و بی ضابطه به نظر می آیند ولی ممکن است معلوم شود که بعضی از آنها پیامدهای ضروری نظریه های بنیادی تری می باشند. به هرحال اگر [روزی] نظریه ای وحدت یافته به دست آید خود آن نظریه نیز "ممکن" خواهد بود و احتجاج مذکور فقط گامی به عقب بازمی گردد. علاوه بر این، بعضی قوانین که بر سطوح نوخاسته و عالی تر حیات و ذهن اِعمال پذیرند، از قوانین فیزیک قابل اتخاذ نیستند. در فصول بعدی خواهم گفت که حیات و شعور را نمی توانیم با قوانین فیزیکی تبیین نماییم؛ هرچند آنها قوانین فیزیکی را نقض نمی کنند. این گمراه کننده است که به نظریه ای وحدت یافته در فیزیک به عنوان "نظریه همه چیز" اشاره شود زیرا وحدتِ آن تنها با درجه ای بسیار عالی از تجرید به دست می آید که تمام تنوع و ویژگی رویدادها در جهان و نیز ظهور نوخاسته (emergence) سطوح پیچیده تر سازمان را از سطوح ساده تر آن، نادیده می گیرد. ما به دشواری می توانیم انتظار داشته باشیم که یک نظریه وحدت یافته درباره یک آمیب چیز خیلی زیادی به ما بگوید و این انتظار درباره اینکه آن نظریه چیزی درباری شکسپیر، بتهوون یا نیوتن، به ما بگوید بسیار کمتر است.

4. رویدادهای ممکن (contingent events). در فصل آینده استدلال خواهم کرد که عدم قطعیت در فیزیک کوانتوم، بازتاب عدم تعین در جهان است و نه صرفاً محدودیت های معرفت ما. کیهان، رشته ای بی همتا و برگشت ناپذیر از رویدادها است و تبیین ما از آن باید شکل تاریخی به خود بگیرد نه اینکه صرفاً از قوانین عمومی تشکیل شود. ما با امکانِ مشابهی، در جهش ها، بازترکیبی های ژن و شرایط محیطی که در تاریخ تکاملی تاثیرگذار بوده اند مواجهیم.
البته امروزه، بسیاری از دانشمندان می کوشند تا خود را به پرسش های کاملاً علمی محدود کنند یا آنکه نوعی فلسفی صریحاً ماده گرایانه را اختیار نمایند. با وجود این، به نظر می رسد تامل درباری کیهان شناسی، راه مهمی است برای آنچه آن را پرسش های مرزی نامیده ام. در سطح فردی، اخترشناسان غالباً نوعی حس اسرارآمیز و خشیت را در مواجهه با قدرتی که در انفجار بزرگ آزاد شد و نیز پدیده هایی که در مرزهای تجربه، زبان و تفکرِ ما به وقوع پیوسته اند، ابراز می کنند. کیهان شناسی، بررسی پیش فرض های ما را درباری زمان و فضا، قانون و تصادف، ضرورت و امکان ترغیب می کند. مهم تر از همه آنکه "فهم پذیری کیهان" پرسش هایی را مطرح می سازد که اگرچه در علم به وجود می آیند اما نمی توانیم در چارچوب علم بدانها پاسخ گوییم.

 

[Maryam]

یکپارچگی

طرفداران تز یکپارچگی در مقایسه با پیروان [مدل] گفتگو به دنبال پیوند نزدیک تری میان باورهای خاص دینی و نظریه های خاص علمی می باشند. اصل انتروپیک را می توانیم به عنوان روایت جدیدی از الهیات طبیعی که بحث خود را با کیهان شناسی آغاز می کند تفسیر کنیم. در اینجا الهیات طبیعت از راه مدل هایی از خداوند به عنوان آفریدگار مطرح می شوند که در آنها اگرچه باورهای اصلی جامعی دینی بیان می گردند اما صورت بندی های الهیاتی مجددی را در پاسخ به کیهان شناسی رایج دربرمی گیرد. بحث ما در این بخش با نگاهی به اهمیت الهیاتی انسان در پرتو کیهان شناسی اخیر پایان می یابد.

1 - طرح و تدبیر: اصل آنتروپیک = انسان مداری (Antropic Principle)


ویژگی چشمگیر نظریه های کیهان شناختی جدید آن است که [براساس آنها] حتی یک تغییر جزیی در ثابت های فیزیکی، به جهانی غیرقابل زیست منجر می شود. در میان بسیاری از "جهان های ممکن" (possible universes) که با معادله های اینشتین سازگارند، جهان ما، یکی از چند جهانی است که در آن عوامل اتفاقی برای تحقق هر چیزی که به حیات ارگانیک شبیه باشد، مناسب اند. بسیاری از کیهان شناسان خاطر نشان ساختند: امکان حیات، آن گونه که ما می شناسیم به "کمیت چند ثابت اساسی وابسته است و نسبت به آنها حساسیت چشمگیری دارد. [33] از جمله این پدیده ها که از تنظیمی ظریف و هماهنگ برخوردارند، موارد زیر است:

1. نرخ انبساط (expansion rate). استیون هاکینگ می نویسد: "اگر یک ثانیه پس از انفجار بزرگ، نرخ انبساط حتی به میزان یک صد هزار میلیونیم کمتر می بود، جهان، پیش از اینکه به اندازه کنونی خود برسد از هم فرو می پاشید. [34] از سوی دیگر اگر این نسبت به میزان یک میلیونیم بزرگ تر بود، سرعت انبساط جهان بیش از حدی می شد که ستارگان و سیاره ها بتوانند شکل گیرند. خود نرخ انبساط نیز به عوامل بسیاری مانند انرژی انفجاری اولیه، جرم جهان و قدرت نیروهای گرانشی وابسته است. چنین به نظر می رسد که کیهان در لبه یک چاقو، متوازن شده باشد.

2. شکل گیری عناصر. اگر "نیروی هسته ای قوی" فقط کمی ضعیف تر می بود ما در جهان، فقط هیدروژن در اختیار داشتیم و اگر این نیرو حتی اندکی قوی تر می شد تمامی هیدروژن به هلیوم تبدیل می گردید. در هر دو مورد، ستاره های ثابت و ترکیب هایی مانند آب نمی توانستند تشکیل شوند. همچنین، نیروی هسته ای به دشواری برای تشکیل کربن کافی بود. اما اگر این نیرو قدری قوی تر می بود، تمامی کربن به اکسیژن تبدیل می شد. عنصر کربن از خواص بسیاری برخوردار است که برای پیدایش و رشد بعدی حیات ارگانیک، بدان گونه که ما از آن آگاهی داریم، ضرورت دارد.

3. نسبت ذره/ ضد ذره (Particle/ Antiparticle Ratio). در جهان اولیه به ازای یک میلیارد ضد پروتون، یک میلیارد و یک پروتون وجود داشت. یک میلیارد زوج [پروتون/ ضد پروتون] با باقی گذاشتن فقط یک پروتون، یکدیگر را نابود ساختند. اگر تعداد باقی مانده ها بیشتر یا کمتر بود یا اگر به سبب مساوی بودن تعداد پروتون ها و ضد پروتون ها چیزی باقی نمی ماند، این نوع از جهان مادی [که ما در آن زندگی می کنیم] ناممکن می شد. اگر قوانین فیزیک در میان ذرات و ضد ذرات، به صورت "تقارنی" (symmetrical) است پس چرا یک عدم تقارن جزیی در آن برهه تحقق یافت؟
وقوع همزمانِ بسیاری از ویژگی های مستقل و غیرعادی، فوق العاده نامحتمل به نظر می آید. تامل درباره مسیری که در آن به نظر می رسد جهان با هماهنگی و ظرافت، برای حیات هوشمند تنظیم شده است کیهان شناسان را به سوی صورت بندی اصل آنتروپیک واداشت. [بر اساس این اصل] آنچه می توانیم انتظار مشاهده آن را داشته باشیم باید با شرایطی که برای حضور ما به عنوان مشاهده گر، ضروری است محدود شود. [35] اصل مذکور بر اهمیت مشاهده گر در علم، تاکید دارد اما به تنهایی هیچ تبیینی علی را درباره حضور مشاهده گران ارایه نمی دهد. در عین حال، این "تنظیم ظریف" می تواند به عنوان برهانی برای وجود یک طراح مدبر، و شاید هم برای خداوندی که به حیات آگاه، عنایت دارد تلقی شود.
بعضی فیزیک دانان شواهدی از طرح و تدبیر را در جهان اولیه می یابند. برای نمونه، استیون هاکینگ می نویسد: "احتمال مخالف برای جهانی مانند جهان ما که با چیزی شبیه انفجار بزرگ پدیدار گشته، بسیار زیاد است. به اعتقاد من، در اینجا آشکارا، پیامدهای دینی مطرح اند". [36] فریمن دایسون (Freeman Dyson) در فصلی با نام "برهان اتقان صنع" چند نمونه از "تصادف های عددی" (numerical accidents) را که به نظر می آید برای پدید آوردن جهانی قابل زیست. دست به دست هم داده اند ارایه می دهد. او چنین نتیجه می گیرد: "هرقدر بیشتر، جهان و جزییات ساختار آن را بررسی می کنم، شواهد بیشتر می یابم که قاعدتاً جهان باید به نحوی از در حال پیدایش بودن ما، آگاه بوده باشد." [37]
دیدیم که نقادنِ اصل انتروپیک معتقدند که حضور ترکیبِ درستی از ثابت ها شاید یک امر تصادفی بوده که از میان شمار بزرگی از جهان ها (که در اغلب آنها وجود حیات ناممکن است) در جهانِ ما رخ داده باشد. دیگر نقادان معتقدند که همی این ثابت های به ظاهر بی ضابطه را می توانیم از یک معادلی فراگیر که هنوز علم، آن را نشناخته است استخراج نماییم. این معادله شاید نشان دهد که یگانه جهان ممکن، جهانی است که ثابت های موجود در آن دقیقاً مانند جهان ما است. این بدان معنا است که اگر جهانی وجود دارد پس ثابت های آن ضروری بوده و محصول تصادف نیستند. فرد خداباور می تواند پاسخ دهد که چنین نظریه ای، استدلالِ مذکور را فقط یک مرحله به عقب می راند زیرا خود اینکه یک نظریی فیزیکی بسیار تجریدی که به تنهایی درباری حیات مطلقاً چیزی برای گفتن ندارد بتواند ساختارهایی را که مستعدِ تحول به سمت حیات اند توصیف کند شگفت انگیزتر است. فرد خداباور می تواند از این نکته به عنوان بخشی از طرح و تدبیر خداوند استقبال کند. نظریه ای که با یک معادلی منفرد آغاز می شود هنوز این پرسش را بی پاسخ رها ساخته است و آن اینکه: چرا آن معادله [و نه معادلات دیگر] برقرار است؟ [38]
کوتاه سخن آنکه اگر تصادف و ضرورت، بدیل هایی ممکن برای طرح و تدبیر باشند آنگاه اصل انتروپیک، استدلالی قاطع را برای وجود خداوند از آن نوع استدلال هایی که در الهیات طبیعی جستجو می شد فراهم نمی سازد. با وجود این، اصل مذکور با نوعی الهیات طبیعت که باور به خداوند عمدتاً بر پایی دیگر زمینه ها استوار می شود هماهنگ است. تنظیم ظریف و دقیق ثابت های فیزیکی درست همان چیزی است که اگر حیات و شعور، جزء اهداف خداوند حکیم و هدفدار باشد می توانیم آن را انتظار داشته باشیم.

2. مدل های خداوند به عنوان آفریدگار

در جامعی مسیحی، باور به خداوند عمدتاً بر پایی شهادت تاریخی به "فدیه پذیری" در میثاق با بنی اسراییل و شخص [حضرت] مسیح و نیز بر پایی تجربی شخصی از آمرزش و بازسازی استوار است. آموزی آفرینش، گستره ای از این قبیل ایده ها از فدیه پذیری تا جهان طبیعت را بازنمایی می کند. گفتیم که این آموزه، همچنین تجربی در شگفت شدن، وابستگی به خداوند، سپاس برای موهبت حیات، و بازشناسی نظم و بداعت در جهان را بیان می کند. همان گونه که طرفدارانِ مدل استقلال معتقدند این گونه باورها مستلزم نظریه های خاص کیهان شناختی خواه باستانی یا جدید نیستند. با وجود این، در اینجا نقاطی از همپوشانی وجود دارد. همچنین ساحت های بالقوه ای برای تعارض وجود دارند که ممکن است لازم باشد در آنها باورهای سنتی از نو صورت بندی شوند.
من استدلال کردم که سخن گفتن درباری هویت های مشاهده ناپذیر هم در علم و هم در دین باید از مدل های تخیلی استفاده کنیم. ما گاهی نیاز داریم تا بیش از یک مدل را مورد استفاده قرار دهیم مانند مدل های موج و ذره برای الکترون یا مدل های شخص وار و غیرشخص وار درباری خداوند. مدل ها به لحاظ مفهومی در نظریه های علمی و نیز در آموزه های الهیاتی تشریح می شوند و این نظریه ها و آموزه ها باید درقبالِ تجربی یک جامعه (خواه جامعی علمی یا دینی) آزموده شوند. روند آزمون در مورد علم، با سختی بیشتری همراه است اما باورهای الهیاتی با گذر زمان، قابل بازسازی اند. مدل ها در هر دو حوزه، بر پایی استعاره ها یا تمثیل هایی که از موقعیت های آشناتر اخذ شده اند، شکل می گیرند. [39]
در کتاب مقدس در بسیاری از مواضع، مدل هایی برای خداوند به عنوان آفریدگار مطرح شده است. در سِفر پیدایش، خداوند یک طراح هدفمند است که نظم را بر آشوب حاکم می گرداند. فرمان خداوند، قدرتمند است و کلمه الوهی، موثر می باشد. تصاویر دیگر مذکور در کتاب مقدس، کوزه گری که شی ای را شکل می دهد (ارمیاء 18:6، اشعیاء 64:8) یا معماری که پایه های یک ساختمان را بنا می نهد، ترسیم می کند. (ایوب 38:4) خداوند سرور و پادشاهی است که جهت رسیدن به اهداف مورد نظر، جهان را تدبیر می کند. جهان، ظهور کلمه خداوند و بیان حکمت الوهی است که انتقال دهنده معنا و مقصود است. در عهد جدید چنین آمده است که خداوند از طریق "کلمه" (یوحنا 1) می آفریند و همان گونه که دیدیم این اصطلاحی است که مفهوم یونانی کلمه (لوگوس) را به عنوان یک اصل عقلانی (rational principle) و مفهوم عبری "کلمه فعال الوهی" (divine Word active) در جهان را با یکدیگر جمع می کند. هدف آفرینش، در مسیح یعنی "کلمه مجسم" آشکار شده است. در اینجا تنوعی غنی از مدل ها وجود دارد که هر یک با برجسته کردن خلاقانه شیوه ای از نگریستن به ارتباط خداوند با جهان، در حد خود تمثیلی ناتمام و محدود به شمار می آیند.
تمثیل های "کوزه گر" و "صنعتگر" به نحوی است که در آنها عرضه محصولی کامل و ایستا فرض گرفته می شود. این تمثیل ها برای اندیشیدن درباره روندی پویا و در حال رشد، کمتر سودمند به نظر می رسد. تصویر خداوند به سان "باغبان"، مناسب تر است. هرچند در کتاب مقدس به ندرت به آن اشاره شده است (برای نمونه، سِفر پیدایش 2:8). این شاید بدان دلیل باشد که بنی اسراییل درصدد بودند تا از خدایان طبیعت که در فرهنگ های مجاور، مرسوم بود فاصله بگیرند. در تفکر قرون وسطایی و کالوینی بر تمثیل خداوند به عنوان پادشاه و فرمانروا تاکید می شد اما همان گونه که خواهیم دید آموزه های قدرت مطلق و تقدیر ازلی که این تمثیل ها بدانها می انجامند، برای همخوانی با دیدگاه علمی درباره طبیعت با دشواری روبه رو است.
در کتاب مقدس، مدل "پدر" برای ارتباطِ خداوند با انسان ها به کار گرفته می شود. در یک جامعه پدرسالاری، تصویر خداوند به عنوان "مادر"، نادر است، ولی گاهی به چشم می خورد (برای نمونه اشعیاء 66:13 و 49:15). تمثیل "والدین فرزندی" (parental analogy) معمولاً از والدینی که کودک در حال رشد را می پرورانند، اتخاذ می شود نه از تولد و زایش. به نظر می رسد این تصویری بسیار مناسب از رابطه خداوند با جهان باشد. والدین خردمند، استقلالی فزاینده را برای فرزند ممکن می سازند در حالی که حمایت و عشق خود را نیز نشان می دهند. چنین تصویری می تواند در قبال مدل سلطنتی و شدیداً مردانه از قدرت مطلق و قیومیت، توازنی را میان آنچه فرهنگ ما به عنوان ویژگی های مردانه و زنانه تلقی می کند، برقرار سازد.
از دید من، مدلی که کتاب مقدس از خداوند به عنوان روح ارایه می کند، بسیار مفید و سودمند است. در آیات آغازینِ سِفر پیدایش آمده که روح خداوند بر سطحِ آب حرکت می کند. این روح در آفرینشِ پیوستی گیاهان و حیوانات، فعال است که از آن به صورت زمان حال، تعبیر شده است: "چون روح خود را می فرستی آفریده می شوند" (کتاب مزامیر 104:30). همچنین روح مذکور، فعل خداوند را در جماعت عبادت کنندگان و الهام انبیا نمودار می سازد و این روح بر مسیح در غسل تعمید و بر پیروانش در عید پنجاهه نزول می کند. بدین سان، ارجاع به روح، فعلِ خداوند را به عنوان آفریدگار با فعلِ خداوند به عنوان رهایشگر پیوند می دهد.
مفهوم کتاب مقدس درباری کلمه الهی (لوگوس) تمثیلی را به دست می دهد که از علمِ معاصر اخذ شده است. انتقالِ اطلاعات، مفهومی مهم در نظریی ارتباطات، شبکه های رایانه ای و DNA در ارگانیزم ها به شمار می آید. انتقال در هر مورد، مستلزمِ واکنشِ گزینشی (رمزگشایی) و تفسیر یک پیام در زمینه ای گسترده تر است. چند تن از نویسندگان از جمله، جان پوکینگ هورن، مدلی را برای خداوند به عنوانِ انتقال دهندی اطلاعات مطرح کرده اند به نحوی که مستلزمِ نقضِ قوانین علمی نیست. ایدی کتاب مقدس درباری کلمی الوهی را می توانیم به صورت انتقالِ ساختارِ عقلانی و معنا هنگامی که جهان را در یک زمینی گسترده تر تفسیر می کنیم، در نظر بگیریم. این دسته از نویسندگان، علم را نه به عنوان اثبات وجود خداوند، بلکه به منزلی منبع تمثیل های جدید برای سخن گفتن ذرباری خداوند به کار می گیرند. در فصل چهارم وششم، درباری این مدل ها و مدل های دیگر بیشتر بررسی خواهیم کرد.
3. اهمیت انسان
اغلب مخالفت ها در برابر کپرنیک و گالیله به این سبب رخ داد که در کیهان شناسیِ آنها زمین دیگر مرکز عالم نبود بلکه یکی از چند سیاره ای بود که بر گرد خورشید می چرخند. داروین مقام انسان را از جایگاه محوری خود در طرح کیهانی، بیشتر نزول داد و در برابر برداشت مبتنی بر کتاب مقدس درباره اهمیت حیات بشر به چالش برخاست. پیامدهای کیهان شناسی جدید برای خودشناسی معاصر چیست؟ آیا می توانیم آنها را با دیدگاه کتاب مقدس درباره انسان هماهنگ سازیم؟
1. عظمت فضا و زمان. انسان در گستره های پهناور زمان و فضا، بی اهمیت و حقیر به نظر می رسد. اما امروزه، این عظمت ها، بی مورد و نامناسب به نظر نمی آیند. اکنون می دانیم که حدود پانزده میلیارد سال طول کشیده است تا عناصر سنگین، درون ستارگان، گرم و سپس جهت تشکیل نسل دوم ستارگان و سیارات پراکنده شوند که تکامل حیات و شعور را به دنبال داشته است. جهانِ در حال انبساط و بسیار کهن، باید جهانی بسیار بزرگ باشد به بزرگی پانزده میلیارد سال نوری. علاوه بر این، همان گونه که "تیاردو شاردن" (Teilhard de Chardin) خاطرنشان ساخت، اهمیت را باید نه با اندازه و مدت بلکه با معیارهایی چون پیچیدگی و شعور بسنجیم. [40] بزرگ ترین و مهم ترین پیچیدگی های به دست آمده، در ابعاد متوسط بوده است نه در ابعاد اتمی یا کهکشانی. تریلیون ها "نورون" در مغز انسان وجود دارد و تعداد راه های ممکن برای ارتباط آنها، از تعداد اتم های موجود در جهان بیشتر است. در مقایسه با یک هزار کهکشانِ فاقد حیات، در انسان، سطحی عالی از سازمان و تجربه ای غنی تر، به وقوع می پیوندد. روی هم رفته، این انسان ها هستند که به فهم عظمت کیهان نایل می شوند.
2. وابستگی متقابل (interdependence). کیهان شناسی، با نشان دادنِ وابستگی متقابلِ همه اشیا، زیست شناسی تکاملی (evolutionary biology)، زیست شناسی ملکولی (molecular biology)، و بوم شناسی (ecology) را به یکدیگر پیوند می دهد. ما بخشی از یک جامعی در حال تکوین هستیم و با تمام مخلوقاتِ گذشته و حال خویشاوندیم. با استفاده از اخترفیزیک، وامداری خود را به میراث مشترک وقایع فیزیکی درمی یابیم. عناصر شیمیایی موجود در دست و مغز شما، سابقاً در کوره ستارگان، قوام یافته اند. کیهان، یکپارچه و هماهنگ، و دارای سطوح چندگانه است. هر سطح جدید و عالی، بر پایه سطوح نازل تر گذشته، بنا گردیده است. تا آنجا که ما می دانیم انسان، پیشرفته ترین شکل حیات به شمار می آید ولی بخشی از یک روند گسترده تر در فضا و زمان است. این دیدگاه جدید ممکن است دعاوی ای را که انسان را از بقیه طبیعت کاملاً جدا می کند، تضعیف و سست نماید ولی به هیچ وجه، حیات بشری را بی اهمیت نمی شمرد. همراه با این پیوند متقابل، ما باید درک کنیم که مسافت های کیهانی، چنان وسیع اند که ارتباط ما با بخش اعظم جهان بریده است.
3. حیات در دیگر سیاره ها. تعداد سیارات به قدری زیاد است که حتی اگر بخش کوچکی از آنها قابل زیست باشد حیات می تواند در بسیاری از سیستم های ستاره ای تحقق یابد. مشاهدات انجام شده با تلسکوپ هابل در 1999 شواهدی را از ستاره ای دیگر با بیش از یک سیاره به دست داد. هوش فرازمینی، موضوع بسیاری از فیلم های علمی تخیلی، از فیلم هایی مانند ای. تی (E. T.) و سفرِ ستاره ای گرفته تا فیلم تماس، بوده است. احتمال وجود موجوداتی برتر از ما که در تمدن های پیشرفته تر زندگی می کنند هشدار دیگری است برعلیه غرور انسان. همچنین این احتمال، موجب می شود تا ادعاهای انحصارگرایانه درباری تجلی خداوند در [حضرت] مسیح، مورد تردید قرار گیرد. در اینجا می توانیم یادآور شویم که حتی بر روی سیاره ما فعل "لوگوس"، یعنی کلمی جاودانی، خود را صرفاً در [حضرت] مسیح نشان نداده است. اگر آن کلمه، در آفرینش مدام و در سرتاسر کیهان فعال است می توانیم چنین فرض کنیم که خودش را به مثابه نیروی فدیه پذیری در دیگر نقاط فضا و زمان نیز به شیوه های متناسب با صور حیات موجود در آنجا آشکار خواهد کرد. تصویرهای ما از خداوند باید با مقیاس کیهانی آفرینش و فدیه پذیری متناسب باشد.
4. تصادف و هدفداری. به طور سنتی، هدف خداوند در آفرینش، با نظم، یکسان تلقی می شد. تاکید بر قیومیت خداوند به موجبیت منجر گشت که در آن تصور می شد همه چیز برپایه یک نقشه مفصل الوهی رخ می دهد. هر عنصری از تصادف به منزله تهدیدی برای کنترلِ فراگیر خداوند شمرده می شد. در این صورت، شگفت آور نیست اگر برخی دانشمندان و فیلسوفان که تحت تاثیر نقش تصادف قرار گرفته اند به سوی طرد خداباوری کشانده شوند. آنان حیات را نتیجه رخدادی تصادفی تصویر می کنند و می پندارند که تصادف با خداباوری ناسازگار است؛ در حالی که واکنش مناسب به طرح و تدبیر، حق شناسی و شکرگزاری به شمار می آید، اما واکنش به تصادف محض، احساسی از بیهودگی و غربت کیهانی (cosmic alienation) است.
یک پاسخ محتمل آن است که گفته شود خداوند واقعاً تمام رویدادهایی را که برای ما تصادفی جلوه می کنند کنترل می نماید اعم از عدم قطعیت های کوانتومی، جهش های تکاملی یا سوانح تاریخ بشری. این رای، موجبیت الوهی (divine determinism) را در سطحی ظریف که برای علم، آشکارشدنی نیست حفظ می کند. اما در فصل چهارم استدلال خواهم کرد که حضور تصادف اصیل با خداباوری ناسازگار نیست. ما می توانیم "طرح و تدبیر" را در کل روندی که از راه آن، حیات پدیدار شده است با هر ترکیبی از ویژگی های جبری یا احتمالی که آن روند دارا باشد، بیابیم. قوانین طبیعی و تصادف شاید به طور یکسان ابزار اهداف خداوند باشند. در واقع، "هدف" می تواند بی هیچ نقشه دقیق از پیش تعیین شده ای وجود داشته باشد.
بدین سان، طرفداران الهیات طبیعت به طور گسترده از سنت تاریخی و جامعی پرستشگران بهره می گیرد. اما آنان مایل اند تا در واکنش به یافته های علم، برخی اظهارنظرهای سنتی را تعدیل کنند. [البته] در مورد کیهان شناسی، این امر باید با احتیاط انجام شود زیرا شمار فراوانی از نظریه های جاری، نظرپردازانه بوده و شواهد، در بهترین شرایط، بسیار پیچیده و غیرمستقیم اند. در حال حاضر به نظر می رسد انفجار بزرگ، همراه با یک تکینگی، پذیرفتنی ترین نظریه باشد و فرد خداباور می تواند آن را به منزلی لحظی آغاز "آفرینش الهی" تلقی کند. اما ما نباید باورهای دینی خود را به طور قطعی و برگشت ناپذیر به هیچ نظریه ای پیوند دهیم.

با نگریستن به تصاویری که فضانوردان در سطح کری ماه از زمین گرفتند ما می توانیم زیبایی سیاره شگفت آورمان را تحسین کنیم و حق شناسی خود را نسبت به موهبت حیات ابراز کنیم. هنگام شب با ایستادن زیر ستارگان هنوز هم می توانیم شگفتی و بهت را تجربه کنیم. اینک می دانیم که کیهان، بخش هایی از فضا و زمان را دربر دارد که به دشواری، قابل تصور است. این چه نوع جهانی است که در آن، حالت های اولیه و شگفت ماده و انرژی می توانند طلایه دارانی برای حیات هوشمند باشند؟ در چارچوبی خداوندباورانه شگفت آور نیست که حیات هوشمند بر روی زمین وجود داشته باشد. در اینجا می توانیم صنع آفریدگاری هدفدار را مشاهده کنیم. عقیده خداباورانه، حتی اگر هم هیچ برهان قاطعی عرضه نکند، به این "داده" و تنوعی از دیگر انواع تجربه بشری معنا می بخشد. ما هنوز می پرسیم: اساساً چرا چیزی وجود دارد؟ چرا اشیا بدین گونه که هستند، تحقق دارند؟ ما می توانیم با سراینده مزامیر عهد باستان همنوا شویم و بگوییم: "ای خداوند، اعمال تو چه بسیار است. جمیع آنها را به حکمت کرده ای… چون روح خود را می فرستی آفریده می شوند." (مزامیر104:30).

 

[Maryam]

پي نوشت ها :

* این مقاله ترجمه متن زیر است:
Barbour, Ian. 2000. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers or Partnersی London: SPCK. Ch. 2. (Astronomy and Creation). Pp. 39-64.
1. Readable and reliable introductory accounts of current theories in physical cosmology include Timothy Ferris, The Whole Shebang: A State-of-the Universe(s) Report (New York: Simon & Schuster, 1997); Martin Rees, Before the Beginning: Our Universe and Others (Reading, MA: Addison-Wesley, 1997); George Ellis, Before the Beginning: Cosmology Explained (London: Boyars/Bowerdean, 1993); and John R. Gribbin, In the Beginning. After COBE and before the Big Bang (Boston: Little, Brown, 1993).
2. Alan Guth and Paul Steinhard, "The Inflationary Universe," Scientific American 250 (May 1984): 116-28; Alan Guth, The Inflationary Universe (Reading, MA: Addison-Wesley, 1997); Andrei Linde, "The Self-Reproducing Inflationary Universe," Scientific American 271 (Nov. 1994): 48-55.
3. See Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York: Basic Books, 1977); James Trefil, The Moment of Creation (New York: Collier Books, 1983).
4. Pope Pius X11, "Modern Science and the Existence of God," The Catholic Mind (Mar. 1952): 182-92.
5. Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: Norton, 1978), p. 116.
6. Fred Hoyle, Ten Faces of the Universe (San Francisco: Freeman, 1977).
7. Selections by cosmologists and philosophers defending various interpretations of the Anthropic Principle are included in John Leslie, ed., Physical Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1990).
8. Peter Atkins, Creation Revisited (Oxford and New York: Freeman, 1992), chap. 6. See discussion of Atkins's views in Chapter 6.
9. Alan Guth, The Inflationary Universe.
10. Steven Weinberg, The First Three Minutes, p. 144.
11. Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (New York: Pantheon, 1992), p. 255.
12. Gerald L. Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony between Modern Science and the Bible (New York: Bantam Books, 1990); see also his The Science of God (New York: Free Press, 1997), chaps. 3 and 4.
13. Hugh Ross, Beyond the Cosmos, 2nd ed. (Colorado Springs: Navpress, 1999); see also his The Creator and the Cosmos (Colorado Springs: Navpress, 1995).
14. Hugh Ross, Beyond the Cosmos, p. 233.
15. Langdon Gilkey, Maker of Heaven and Earth (Garden City, NY: Doubleday, 1959).
16. Gerard von Rad, The Problems of the Hexateuch (New York: McGraw-Hill, 1966), pp. 131-43; Claus Westermann, Creation (Philadelphia: Fortress Press, 1974); Bernhard Anderson, ed., Creation in the Old Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
17. See Ernan McMullin, "How Should Cosmology Relate to Theologyی" in The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 19-21.
18. Edmund Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper & Brothers, 1958), p. 139.
19. David Kelsey, "Creatio Ex Nihilo," in Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985).
20. Jon D. Levinson, Creation and the Persistence of Evil (San Francisco: Harper & Row, 1988).
21. Joan O'Brien and Wilfred Major, In the Beginning: Creation Myths from Ancient Mesopotamia, Israel, and Greece (Chico, CA: Scholars Press, 1982).
22. Frederick Streng, Understanding Religious Life, 3d ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1985); Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).
23. Weekday Prayer Book (New York: Rabbinical Assembly, 1962), p. 42.
24. See Michael Foster, "The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science," in Creation: The Impact of an Idea, ed. Daniel O'Connor and Francis Oakley (New York: Scribner, 1969); Stanley L. Jaki, The Road to Science and the Ways of God (Chicago: University of Chicago Press, 1978).
25. Thomas E "1orrance, Divine and Contingent Order (Oxford: Oxford University Press, 1981).
26. Albert Einstein, Ideas and Opinions (London: Souvenir Press, 1973), p. 262.
27. Einstein, quoted in Robert Jastrow, God and the Astronomers, p. 28. See Frederick Ferre, "Einstein on Religion and Science," American journal of Theology and Philosophy 1 (1980): 21-28.
28. James Tiefil, The Moment of Creation, p. 223.
29. John Polkinghorne, One World. The Interaction of Science and Theology (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), pp. 45, 63, 98.
30. See Robert John Russell, "Contingency in Physics and Cosmology: A Critique of the Theology of Wolfhart Pannenberg," Zygon 23 (1988): 23-43.
31. Stephen W Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 174.
32. See C. J. Isham, "Quantum Theories of the Creation of the Universe," in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, ed. Robert John Murphy, Nancey Murphy, and C. J. Isham (Rome: Vatican Observatory, and Berkeley: Center for Theology and the Natural Sciences, 1993).
33. John Gribbin and Martin Rees, Cosmic Coincidence: Dark Matter, Mankind, and Anthropic Cosmology (New York: Bantam Books, 1989); John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford and New York: Oxford University Press, 1986).
34. Stephen Hawking, A Brief History of Time, p. 121.
35. B. J. Carr and M. J. Rees, "The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World," Nature 278 (1979): 605-12.
36. Stephen Hawking, quoted in John Boslough, Stephen Hawking's Universe (New York: Morrow, 1985), p. 121.
37. Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979),p. 250.
38. Mark Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996).
39. Ian G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974).
40. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Harper & Row, 1959), pp. 226-28.

منبع:فصلنامه ذهن ، شماره 25
منبع : خبرگزاری فارس <http://farsnews.com/>