اخلاق و جنسيت در حديث «خصال النساء»(1)

[یاسی جون]

د. اين نكته خود نيازمند بحثي مستقل است كه چگونه مي توان در مسائل اخلاقي از «جنس» به «جنسيت» نقب زد. امروزه در مطالعات زنان دو واژه جفتي مورد بحث قرار مي گيرد: يكي جنس (sex) و ديگري جنسيت يا جندر (gender). تا نيمه اول قرن بيستم براي اشاره به تفاوت هاي جنسي فقط تعبير سكس (sex) استفاده مي شد؛ ليكن از دهه شصت ميلادي تعبير ديگري نيز بدان افزوده شد. اين تعبير، كه از اصطلاحات دستور زبان بود، به صورت مكمل تعبير نخست از سوي فمينيست ها ادبيات زنان شد.
در برخي زبان ها، مانند آلماني كلمات به مؤنث، مذكر و خنثي تقسيم مي شود و در برخي مانند عربي و انگليسي كلمات به مؤنث و مذكر تقسيم مي گردند، «جندر» در زبان انگليسي به معناي تعيين جايگاه جنسي كلمات در اين زبان است، ليكن از دهه شصت ميلادي اين واژه در اين زبان معناي تازه اي به خود گرفت. از اين منظر، در ادبيات مربوط به مطالعات زنان بايد ميان دو واژه تفاوت نهاد: جنس (sex) و جنسيت (gender). جنس ناظر بر تفاوت فيزيكي و بدني بين مؤنث و مذكر است؛ حال آن كه جنسيت بيانگر تفاوت نقش، نمادها، كاركرد و انتظارات از افراد بر اساس تفاوت جنسي آنان است.(73) بدين ترتيب، جنس امري مسلم و عيني است و بحثي ندارد، اما همه سخن در آن است كه بر اساس تفاوت جنسي مي توان تفاوت جنسيتي قايل شد، يا خير.
از نظر مدافعان برابري زن و مرد پيش از آن تصور مي شد كه رفتار زنان به طور «طبيعي» زنانه است و رفتار مردان به طور «طبيعي» مردانه؛ ليكن از نظر گروه اين تفاوت رفتار به طبيعت زنان باز نمي گردد، بلكه آن را عملي «اجتماعي» قلمداد مي كردند.(74) جلمه مشهور سيمون دوبوار كه «كسي زن به دنيا نمي آيد، بلكه زن مي شود»، به خوبي بيانگر تفاوت ميان جنس و جنسيت است و گوياي آن كه :
موقعيت فرودست زنان يك امر طبيعي يا زيست شناختي نيست، بلكه جامعه آن را به وجود آورده است.(75)

 

[یاسی جون]

در نتيجه، درست است كه زن و مرد از نظر جنسي با هم تفاوت دارند و اين تفاوت طبيعي است، ليكن تفاوت هاي كاركردي و نقش هاي متفاوت اجتماعي آنان ربطي به اين تفاوت ندارد، بلكه زاده ساختار اجتماعي جامعه و نظام فكري حاكم بر آن و پيش فرضهاي ضد زن است. در نتيجه، اگر هم :« در مقابل هزاران مرد، فقط يك زن، بلكه كمتر به حكومت رسيده اند»، برخلاف ادعاي نويسنده، به دليل ساخت طبيعي و تفاوت عقلي زن و مرد يا «كمي تعقل»، (76) زنان نيست، بلكه بر طبق اين تحليل، حاصل ساختار جامعه است كه فرضاً زنان را از ادامه تحصيل در رشته هاي خاص ممنوع كرده، راه فعاليت اجتماعي را بر آنان بسته، از كودكي به دختران عروسك و به پسران تفنگ داده، اشتغال برخي مناصب را براي زنان ممنوع كرده است و مانند آن. از اين رو، نبايد از يك واقعيت، يعني نابرابري فعلي زنان با مردان نتيجه گرفت كه اين نابرابري ريشه در «جنس» آنان دارد، بلكه اين قبيل تفاوت ها زاده «جنسيت» و برداشت هاي اجتماعي درباره جنس زن و مرد است. جان كلام آن كه بايد ميان «جنس» كه امري «طبيعي» است و جنسيت كه فرآورده اي «اجتماعي» است تفاوت نهاد.
ليكن در دهه هشتاد و نود قرن بيستم، حتي اين تفاوت حاد ميان «جنس» و «جنسيت» از سوي برخي فمينيست ها به چالش كشيده شد، بي فايده اعلام گرديد و ادعا شد كه «جنس» نيز، بيش از آن كه امري زيست شناختي و «طبيعي» باشد، مسأله اي «اجتماعي» است.(77) از اين منظر، هنگامي كه زن وارد عرصه كار مي شود، به تدريج، حتي اندام ظريف او نيز نيرومندتر شده و آن ظرافت معهود را از كف مي دهد. ورود زنان به عرصه ورزش هاي اختصاصي مردانه و به خصوص فعاليت هاي بدن سازي (body building) و كسب اندام هاي پرعضله و كم چربي، نمونه اي از اين تغيير را نشان مي دهد. بدين ترتيب، نبايد حتي تفاوت هاي طبيعي را امري«طبيعي» دانست و ميان زن و مرد ديواري بلند بر آورد. اين نگرش، امروزه به اين سوي مي رود كه زن و مرد را بيشتر دو سر يك پيوستار مي داند، تا دو موجود متمايز كه طبيعت براي هر يك تكاليفي خاص وضع كرده باشد.
هدف از نقل اين ادعاها، تأييد يا رد آنها نيست، بلكه مقصود آن است كه به سادگي و با استناد به شواهد علمي و يا روانشناختي، نمي توان قاطعانه از فضايل خاص اخلاقي زنانه و مردانه نام برد. اين عرصه اي جدي است و ورود به آن و ياري گرفتن از علم، نيازمند استحضار نسبت به ملاحظات فوق و مطلع بودن از همه يافته هاي موافق و مخالف و تفاسير گوناگون آنهاست. سخن كوتاه، بر اساس يافته هاي علمي نمي توان فضايل اخلاقي زنانه را از مردانه متمايز ساخت.

 

[یاسی جون]

4. مطالعات اخلاقي و اخلاق جنسيتي

راه دوم براي تأييد تفاوت فضايل اخلاقي مردانه و زنانه آن است كه به استناد تأملات اخلاقي و مطالعاتي كه در اين زمينه صورت گرفته است، نشان دهيم كه واقعاً نگرش اخلاقي زنان به مسائل با مردان متفاوت است. در نتيجه، هر جنس فضايل خاص خود را دارد. يك اصل مسلم اخلاقي آن است كه «برخورد ناهمسان با افراد همسان»، غير اخلاقي است. از اين رو، اگر باور داشته باشيم كه زن و مرد همسان هستند و تفاوت هاي جنسي و عضوي ميان آنان چندان معنادار نيست كه بر اساس آن احكام اخلاقي متفاوتي بار كرد، در آن صورت، نمي توان حديث بالا را پذيرفت، ليكن اگر موفق شويم نشان دهيم كه زن و مرد همسان نيستند و تفاوت ميان آنان چنان عميق است كه پذيراي تفاوت احكام اخلاقي خواهد بود، در آن صورت، اين حديث بي هيچ توجهي پذيرفتني خواهد بود. بنابراين، يك راه دفاع از اين حديث آن است كه روشن گردد زن و مرد از نظر اخلاقي و نحوه مواجهه با مسائل اخلاقي همسان نيستند و اگر بتوان نشان داد كه جنسيت با فضايل اخلاقي پيوندي روشن و ناگسستني دارد، در آن صورت، اين حديث پذيرفتني خواهد بود. اين حديث ادعا مي كند كه چون زن و مرد تفاوت دارند، فضايل و رذايل آنان نيز متفاوت است و بدين ترتيب، جنسيت را با اخلاق گره زده است. حال بايد ديد آيا بين جنسيت با نظام اخلاقي رابطه اي وجود دارد يا اخلاقيات فراتر از ويژگي هاي جسماني و جنسي قرار مي گيرد.
باتوجه به همساني و ناهمساني زن و مرد از نظر زيستي، مي توان سه سرمشق مسلط را در باب پيوند ميان اخلاق و جنسيت در طول تاريخ انديشه اخلاقي يافت كه به ترتيب شكل گرفته اند. اين سه ديدگاه، به ترتيب تاريخي، عبارت اند از :
1. ديدگاه مسلط يوناني مبني بر فروتري زن، 2. ديدگاه برابري طلبانه از قرن هيجدهم بر همساني زن و مرد، 3. ديدگاه جدايي طلبانه فمينيستي قرن بيستم و گذر از بحث تفاوت ها

 

[یاسی جون]

1-4. ديدگاه يوناني مبني بر فروتري زن

ديدگاه مسلط بر عهده جوامع تا قرن هيجدهم آن بود كه فضايل مردانه با فضايل زنانه متفاوت است و كساني مانند ارسطو و گاه افلاطون حامي چنين نگرشي بوده اند؛ اما چون اين كسان معتقد به اين اصل بودند كه برخورد ناهمسان با افراد همسان غير اخلاقي است، در پي آن بودند تا نشان دهند كه زن و مرد واقعاً تفاوتي معنادار دارند كه توجيه گر برخورد ناهمسان است. از اين منظر، چون زن و مرد در يك سطح از رشد عقل و عاطفي قرار ندارند، ناگزير بايد احكام اخلاقي متفاوتي بر آنان بار كرد. افلاطون در برخي از آثار خود، سخت بر همساني زن و مرد پاي مي فشارد، حال آن كه در مواردي شاهد دفاع او از برتري مرد بر زن هستيم؛ براي مثال، وي در رساله جمهور خود از مساوات ميان زن و مرد و لزوم تربيت يكسان براي دو جنس نام مي برد.(78) همچنين از زبان «منون» نقل مي كند كه فضيلت اصلي مرد در راه اداره امور شهر است و فضيلت اصلي زن در خانه داري و اطاعت از شوهر خويش است. اما سقراط بر او اشكال مي كند كه فضيلت چون داراي مثال يا صورت واحدي است، پس بايد تجليات آن نيز در همه كس يكسان باشد. در نتيجه اگر چيزي فضيلت به شمار رود، بايد در زن و مرد هردو مشترك باشد و منون اين را مي پذيرد.(79)
با اين حال، در رساله تيمائوس زن را تنزل يافته و مسخ شده مرد دانسته، مدعي مي شود:
بعد از آن كه مردان پاي به مرحله وجود نهادند، آن عده از ايشان كه بزدل و ترسو بودند و زندگي را با بيدادگري به سر بردند، هنگام تولد دوم به صورت زنان در آمدند.(80)
ارسطو نظام اخلاقي خود را بر اساس تفاوت بين دو جنس بنا مي نهد. وي بر اساس نظام كيفيت حكم مي كند كه برخي انسان ها كامل و برخي ناقص هستند

 

[یاسی جون]

در نتيجه:
برخي از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براي فرمان روايي يا فرمان برداري مقدر مي شوند.(81)
كتاب اول سياست به طور عمده، به بسط همين انديشه اختصاص يافته است. وي در اين كتاب سه گروه را شناسايي مي كند: مردان، زنان و بردگان. بردگان ابزاري بيش در دست اربابان خود نيستند. زنان نيز زير دست مردان هستند. پس فضيلت كامل از آن مردان و فضيلت ناقص از آن زنان است. در نتيجه مردان آزاد بر زنان و بردگان، چه زن و چه مرد، حاكم اند. حاكم و محكوم بايد داراي فضايلي باشند. در غير اين صورت، امكان تعاطي ميان آنان وجود نخواهد داشت. اما فضايل آنان فرق مي كند و از نظر ارسطو سقراط اشتباه مي كرد كه فضايل زنان و مردان را از يك سنخ مي دانست. برعكس، اعتدال و شجاعت در مرد و زن يکسان نيست، بلكه شجاعت مرد در فرمانروايي وشجاعت زن در فرمانبري آشكار مي شود.(82)
اما چرا بايد زن فرمانبر مرد باشد؟ ارسطو پاسخ مي دهد: به دليل آن كه قوه عقلي مرد از زن نيرومندتر است و همان گونه كه روان بايد بر تن و بخش عقلي روان بربخش غير عقلي آن حاكم باشد، مرد نيز بايد بر زن حاكم گردد.
ليكن از كجا وي به اين حقيقت پي برده است كه قدرت عقلي مرد بيش از زن است؟ ارسطو پاسخ مي دهد: زيرا مرد بر زن حاكم است. در واقع، ارسطو، خواسته يا ناخواسته، اسير دوري شده است كه نتوانسته از آن بيرون آيد و به گفته باركر، وي براي اثبات تسلط مرد بر زن، به بخش مسلط روان در مرد اشاره مي كند. اما از كجا بدانيم كه روان بخش مسلط و غير مسلط دارد؟ از آن جا كه مرد بر زن حاكم است.(83) حاصل آن كه از نظر ارسطو، برده فاقد قدرت تفكر است و زن تفكري ناقص دارد. به همين سبب، فضايل اخلاقي آنان نيزبايد متناسب با آنان باشد. وي در رساله فن شعر خود تصريح مي كند كه:
زن نيز ممكن است داراي سيرت خوب باشد و همچنين بنده نيز ممكن است داراي سيرت پسنديده باشد؛ هرچند شايد زن از حيث مرتبت از مرد پست تر آفريده شده باشد و نيز هرچند كه بنده موجودي پست و فرومايه آفريده شده است.(84)

 

[یاسی جون]

خلاصه آن كه از نظر ارسطو همه چيز در طبيعت، غايت مند آفريده شده و كامل بر ناقص فرمان مي راند و مرد- كه كامل است- بايد برزن فرمان براند. اين سخن ارسطو كه از دل آن، فضايل اخلاقي زنانه و مردانه متفاوتي سر بر مي آورد امروزه سخني «رسوا» وصف شده(85) و كساني به نقد آن همت گماشته اند. برخي از فمينيست ها خطاي ارسطو را ناشي از تصورات زيست شناختي وي مي دانند و برخي ناشي از خطاي او در مسأله فضايل. برخي نيز بر آن هستند كه خطاي ارسطوناشي از قبول پيش فرض هاي غلط و مسلط جامعه خويش است و حتي با مباني خودش سازگاري ندارد؛ زيرا ناقص شمردن زن به معناي نداشتن عقلانيت است و اين كار به معناي انسان ندانستن او است، حال آن كه وي چنين باوري ندارد. بنابراين، خطاي او خطايي روش شناختي است.(86) براي مثال، مي توان نظر ارسطو را در باره بردگي بر اساس معيار خودش نقد كرد. وي خود را اخلاق نيكوماخوس مي پذيرد كه رفتار با ديگران در صورتي مي تواند متفاوت باشد كه آنان تفاوت قابل توجه و مرتبطي داشته باشند، و لازم است كه با موارد يكسان، بر اساس معيار يكسان، برخورد شود. به همين سبب، بردگي را مجاز مي دانست؛ زيرا بر اين نظر بود كه بردگان از نظر طبيعي برده و دچار نقص عقلي هستند و حتي نظر برخي از معاصران خود را - كه بردگي را بر اثر قانون يا زور موجه مي دانستند- رد و سعي مي كرد نشان دهد اختلاف ميان برده و ارباب ذاتي است. اگر بتوانيم نشان دهيم كه توان عقلي برده ذاتاً كمتر از ديگران نيست، در اين صورت ارسطو نيز موظف است طبق معيار و عقلانيت خودش از اين نظر دست بكشد.(87)
با وجود نقدهايي كه احياناً متوجه اين نگرش ارسطويي مي شد، در مجموع، نظر منسجم او مقبول افتاد و طي قرون بعدي به شكل هاي گوناگوني تفسير و باز توليد و تقويت شد؛ براي مثال، ژان ژاك روسو، با اين تصور كه« زن اساساً براي خوشايند مرد ساخته شده است»(88)، به استناد تفاوت ميان زن و مرد، مدعي مي شود که « وظايف زن و مرد يكي نيست».(89) وي فضايل را به خانگي (domestic virtues) و اجتماعي (social virtues) تقسيم مي كرد و معتقد بود كه زنان بايد داري فضايل خانگي باشند و در اين مسير تا جايي پيش مي رفت كه فكر مي كرد:
روش آموزش و پرورش زن بايد عكس روش تربيت مرد باشد.(90)

 

[یاسی جون]

زيرا وي قدرت عقلي زنان را كمتر از مردان مي دانست و تكاليف زن را اين گونه تلخيص مي كرد: اطاعت و وفاداري نسبت شوهر و محبب به فرزندان. با همين نگرش بود كه وي مي گفت برخي خطاهاي مردانه مي تواند فضايل زنانه باشد. هگل بر آن بود كه داوري اخلاقي زنانه محدود به امور منزلي است؛ حال آن كه تأمل در امور نظري و انتزاعي را كاري مردانه مي شمرد. فرويد نيز مدعي بود كه زنان حس عدالت را در داوري اخلاقي كمتر از خود نشان مي دهند و قضاوت اخلاقي آنان متأثر از محبت و نفرت است.(91) همچنين كانت در درس هاي فلسفه اخلاق خود، به صراحت، از تفاوت ارزشهاي اخلاقي زن و مرد سخن به ميان آورد و با آن كه معتقد بود كه خست ضد عقل است، نوشت:
خست در زنان بيشتر از مردان پيدا مي شود واين امر البته با طبيعت آنها سازگار است؛ زيرا آنها در موقعيتي نيستند كه بتوانند تحصيل كنند وبه دست آورند، پس طبيعتاً بايد [آنچه را كه دارند] پس انداز كنند. مردان چون مي توانند پول به دست آورند، بخشنده ترند.(92)
اين نگرش همچنان كمابيش در ميان برخي متفكران ديده مي شود كه بر جدايي فضايل اخلاقي مردانه و زنانه تأكيد مي كنند

 

[یاسی جون]

2-4. ديدگاه برابري طلبانه زن و مرد

در برابر ديدگاه مسلط بالا، به تدريج، از قرن هيجدهم كساني به دفاع از وحدت فضايل اخلاقي زنانه و مردانه پرداختند. مفصل ترين دفاعيه وحدت جنسي فضايل اخلاقي از سوي خانم ماري وولستونكرافت (Mary Wollstonecraft) ارائه شد. وي در كتابي به نام / اثبات حقوق زنان(93) كه -در سال 1790 م، نوشته شد- به نقد نظرگاه روسو پرداخت و مدعي برابري فضايل اخلاقي زنان و مردان شد.(94) زان پس، به تدريج، اين نگرش مدعي وحدت فضايل در غرب گسترش يافت و همواره مدافعاني داشته و دارد. اين نظرگاه، به خصوص، براي زنان جذابيت داشت، ليكن در قرن بيستم به تدريج كساني آن را كافي نداستند و مجدداً مسأله تفاوت فضايل اخلاقي مطرح شد، اما در سطحي ديگر.

 

[یاسی جون]

3-4. ديدگاه جدايي طلبانه معاصر

از زمان وولستونكرافت تا امروز شاخه اي از متفكران اخلاق فمينيستي، سرسختانه وجود چيزي به نام فضايل را انكار و يا در وجود آن ترديد كرده اند كه موجه به نظر مي رسد. در مقابل اين ترديد مقبول درباره وجود فضيلت زنانه (female virtue)، تعداد فراواني از زنان، بويژه از زمان اعطاي حقوقشان، مجذوب نظريه جدايي فضايل اخلاقي زنانه و مردانه بوده اند. البته نه به دليل آن كه چنين فضايلي وجود دارد، بلكه گاه با اين نظر كه زنان از نظر اخلاقي از مردان برتر هستند و مي توانند جامعه را با عمل و اخلاقيات خاص خود ارتقا بخشند. آنان، بر خلاف نظر بسياري از نويسندگان مرد، با قبول فضايل خانگي، آن را دليلي براي ورود زنان به عرصه عمومي مي دانستند. از اين منظر، به جاي تأكيد بر فضايل قراردادي مردانه، آنان از فضايل زنانه دم مي زدند.
امروزه، هرچند در غرب ديگر سخن فضايل اخلاقي زنانه يا خانگي مطرح نمي شود و زنان در عرصه عمومي حضور دارند، با اين همه، ايده اخلاق زنانه همچنان در ميان برخي متفكران فمينيست وجود دارد. مسأله اخلاق زنانه با توجه به مسائل اجتماعي، سياسي و زيست محيطي و اقداماتي كه به تخريب طبيعت منتهي شده، جايگاه خاصي يافته است. از اين منظر، ادعا مي شود كه ويراني هاي رخ داده در حوزه هاي مرد سالار (Male-dominated) صورت گرفته و ناشي از خصلت هاي مردانه است و همه خرابي ها زاده طبيعت تغيير ناپذير مردان و طبيعت ويرانگر و روحيه سلطه طلبانه به شمار مي رود.

 

[یاسی جون]

اين ديدگاه ذات باورانه (essentialist) - كه همه چيز را به ذاتي معين نسبت مي دهد به خوبي در نوشته هاي ماري دلي (Mary Daly) ديده مي شود. وي بر آن است كه در مقابل طبيعت مردانه، طبيعت زنانه كمتر خشن و بيشتر مهربان است و ستم تاريخي مرد آن را تغيير نداده است و مي تواند جهان را از اين وضع نجات دهد. هرچند اين ديدگاه افراطي مورد قبول همه نيست، درمجموع، چندان هم نامعمول نيست كه شاهد اشاره ذات گرايانه به طبيعت زن و مرد باشيم.(95) اين نگرش ذات باورانه نسبت به زن و مرد، از نظر كسي كه طبيعت اين دو را تغيير ناپذير و يكسان نمي داند، بلكه آن را ساخته جامعه و تاريخ مي داند، مشكل ساز است و در واقع، بخش قابل توجهي از تفكر فمينيستي در نقد هر نوع نگرش ذات باورانه است. حال آيا مي توانيم بي آن كه در دام مفروضات ذات باورانه بيفتيم، تقريري مناسب از اخلاق زنانه به دست دهيم؟ اين دغدغه برخي متفكران فمينيست است و آنان مي كوشند آن را انجام دهند. طبق تحليلي، زنان به گونه اي مستمر به بي ارزش سازي و كوچك سازي خود و در همان حال به آرمان سازي خويس و ارزش هاي خود ادامه مي دهند. البته اين روند تنها درباره خود زنان و توانايي طبيعي آنان صورت نمي گيرد، بلکه محيط زندگي و خانه آنان نيز همزمان تحقير و آرماني سازي مي شود. در نتيجه، خانه، خانواده و فضايل خانگي به عرش اعلا مي رسد و سنگپايه هر فعاليت اجتماعي مردانه به شمار مي رود، ليكن در عين حال، نسبت به فعاليت مردانه و مهم بيروني كم ارزش تر شمرده مي شود؛ به گونه اي كه هيچ مرد محترمي حاضرنيست در آن محدوده فعاليت كند و خود را به خانه محصور نمايد. بدين ترتيب، ارزش هايي آفريده مي شود كه همواره درجه دوم بوده و در صورت تعارض با ارزش هاي مردانه كنار گذشته مي شود.
بدين ترتيب، رهيافت ديگري به اخلاق زنانه مي كوشد در عين نقد ذات باوري، از وجود نوعي اخلاق زنانه دفاع كند و الگويي براي تفاوت اخلاقي ميان اين دو جنس و تفاوت استدلال و بينش اخلاقي به دست دهد. درنتيجه، زن و مرد در برداشت، تفسير، و اولويت بندي اخلاقي به دليل تفاوت محيط كاري، متفاوت اند و از دو پارادايم يا سرمشق فكري تبعيت مي كنند؛ براي مثال، زن و مرد در فهم و استدلال اخلاقي و نحوه مواجهه با مسائل اخلاقي با هم متفاوت اند. البته اين ديدگاه تازه نيست و از قديم به عنوان نقص زنان قلمداد مي شد. زنان قدرت استدلال عقلي و عمل بر طبق اصول ندارند و شهودي، عاطفي، شخصي و مانند آن هستند؛ با اين فرق كه اين ديدگاه تفاوت را مي پذيرد، ليكن آن را نقص نمي داند و حتي مي كوشد آنچه را كه از نظر مردان هنجار قلمداد مي شده،

 

[یاسی جون]

شده، به محک نقد بيازمايد و براين باور است كه اخلاق زنانه در واقع به ارتقاي اخلاق مي انجامد.(96) همچنين ادعا مي شود كه هر محيط ارزش هاي اخلاقي خود را خلق مي كند و ارزش هاي زنانه اي كه به دست جامعه مرد سالار خلق و از نظر جامعه مرد سالار بي ارزش قلمداد مي شده است، امروزه نه تنها نبايد بي ارزش قلمداد گردد. بلكه مي تواند در اصلاح خطاها و خرابي هاي حوزه هاي تحت سلطه مردان به كار گرفته شود.(97)
حاصل آن كه امروزه برخي متفكران فمينيست، مدعي وجود نوعي اخلاق مبتني بر تفاوت جنسي و فضايل اخلاقي اختصاصي زنانه هستند. معروف ترين صورت بندي اين نگرش را در كتاب معروف خانم كرول گليليگان (Carol Gilligan) روانشناسي اجتماعي به نام با صدايي متفاوت: نظريه روان شناختي و رشد زنان(98) يافت. وي نظريه خود را بر اساس يافته و نظريه لاورنس كولبرگ و نقد آن بنا نهاد. كولبرگ در تحقيقي كه به صورت بندي نظريه شش مرحله اي در باره رشد قضاوت اخلاقي كودكان انجاميد، با كودكان متعددي مصاحبه و با طرح معمايي اخلاقي به تأمل در باره قدرت داوري اخلاقي آنان پرداخت. از كودكان پرسيده مي شد كه مردي فقير به نام هاينتس (Heinz) زني بيمار دارد و نيازمند داروي گران قيمتي است كه در اختيار سازنده آن است و به ده برابر قيمت تمام شده آن را مي فروشد و حاضر هم نيست كه به صورت نسيه در اختيار هاينتس قرار دهد. حال آيا شوهر مي تواند داروي مورد نظر را براي نجات همسرش بدزدد و بعداً پول آن را بپردازد؟ پاسخ ها با توجه به رشد قضاوت اخلاقي كودكان ده ساله تا نوجوان متفاوت بود. برخي مخالف اين كار بودند؛ زيرا امكان داشت كه هاينتس به خطر افتد و مجازات شود. برخي نيز پاسخ مي دادند كه حق مالكيت را نبايد نقض كرد. برخي ديگر معتقد بودند كه نجات جان زن بيمار مهم تر از نقض مالكيت است. از نظر كولبرگ عالي ترين مرحله قضاوت اخلاقي آن جا بود كه به صورت مطلق از اصل عدالت و لزوم برابري انسان ها سخن به ميان مي آمد. وي اين آزمايش ها را در باره كودكان و فرهنگ هاي ديگر نيز انجام داد و مدعي شد كه اين قضاوت اخلاقي افراد، فارغ از تفاوت هاي فرهنگي، از شش مرحله مي گذرد،(99) كه آخرين مرحله قبول قاعده زرين به مثانه راهنماي عمل فرد است.(100) كولبرگ در اين آزمايش ها نتيجه گرفت كه آزمودني هاي پسر در نهايت به اصلي يا اصولي براي توجيه عملي اخلاقي متوسط مي شوند و به تعبير ديگر اصول گرا هستند و عالي ترين اصل در اين ميان اصل عدالت است

 

[یاسی جون]

پس اخلاقي كه پسران به آن در تكاملي داوري اخلاقي خود مي رسند، اخلاق عدالت محور (ethics of justice) است.
كرول گيليگان يافته هاي كولبرگ را بر ضد خود او به كار گرفت و تحقيقاتش را متأثر از گرايش هاي مردمحورانه دانست. وي پذيرفت كه شيوه استدلال دختران با پسران در مسائل اخلاقي متفاوت است، اما نپذيرفت كه شيوه استدال زنان فروتر از مردان است. وي از پسري به نام جيك (Jake) و دختري به نام ايمي - كه هر دو يازده ساله هستند- استفاده مي كند. در پاسخ به معماي نجات جان زن هاينتس، جيك با نگرش اصول گرا استدلال مي كند كه حفظ جان مقدم بر رعايت حق مالكيت است. در نتيجه، هاينتس اخلاقاً مجاز است تا دارو را بدزدد؛ اما ايمي در پاسخ به اين معضل مي گويد كه هاينتس بايد برود و با دارنده آن دارو گفتگو و او را قانع كند. بدين ترتيب، در حالي كه جيك براساس اصول تحليل مي كند و نتيجه مي گيرد، ايمي به ارتباطات توجه دارد.
استدلال گيليگان بنياد روشن تري براي شكل گيري اخلاق زنانه پديد آورد. نل نادينگز (Nell Noddings) در كتاب توجه رهيافتي زنانه به اخلاق و تربيت اخلاقي(101) استدلال مي كند كه اخلاق مبتني بر قواعد و اصول في نفسه ناكافي است. حال آن كه نگرش متن گرايانه و عيني مي تواند مشكل ما را حل كند. بدين ترتيب، نادينگز، همچون گيليگان، مي خواهد نشان دهد كه نه تنها شيوه استدلال اخلاقي مبتني بر اصول و قواعد خطاست، بلكه افزون بر آن، زنان كمتر تمايل به اين سبك اخلاقي دارند و مي كوشند تا هر موقعيت را با جزئيات خود ديده و در ارتباط با مسائل پيراموني آن حل كنند. بدين ترتيب، اين دو مي خواهند تفاوت نحوه استدلال اخلاقي زن و مرد را نشان دهند و بنيادي براي نوعي اخلاق زنانه پديد آورند. اما آيا اين تلاش ها قانع كننده است؟ در نقد اين نوع استدلال گفته شده است كه مسأله آن نيست كه واقعاً زن و مرد دو نگرش اخلاقي متفاوت دارند، بلكه مي توان اين تفاوت را به نوع و شكل اولويت بندي آنان يا تجارب خاص هر گروه يا جنس ارجاع داد؛ براي مثل، سارا روديك (Ruddick) در مقاله «تفكر مادرانه»(102) استدلال مي كند كه زن به دليل زايمان و فرزند پروري تجاربي كسب مي كند كه برحيات اخلاقي او تأثير مي گذارد و اولويت بندي اخلاقي او را تعيين مي كند؛ اما همين كه زنان وارد بازار كار و در گير مسائل اقتصادي مي شوند، همان الگوي مردانه را در محيط كار خود دنبال مي كنند.(103)

 

[یاسی جون]

همچنان كساني در دفاع از اخلاقيات زنانه بر آن اند كه «اخلاق مردانه به اصول متوسط مي شود، اخلاق زنانه به جزئيات و مفردات»(104) و حتي آزمايش هايي براي اثبات آن صورت مي دهند. گيليگان مدعي شده بود كه هنگامي كه از مردان در باره حكم اخلاقي سقط جنين پرسش مي شد، آنان به استناد دلايل معين، يا مخالف اين كار بودند يا موافق آن. حال آن كه زنان در برابر اين پرسش، به جاي كلي گويي مي گفتند بايد ديد شرايط جسماني، مالي و اجتماعي مادر چيست، جنين در چه وضعي است، و مسائلي از اين دست. آن گاه، گيليگان نتيجه گرفت كه نحوه نگرش اخلاقي مردان با زنان متفاوت است، ليكن تحقيق ديگري كه از سوي دو تن صورت گرفت، كاستي ادعاي گيليگان را نشان داد. گرترود نانر وينكلر در مقاله «آيا اخلاق زنانه وجود دارد؟» گزارش مي دهد كه من و همكارم راينر دوبرت تحقيقي بر 112 مرد و زن بين 14-22 ساله با پس زمينه هاي مختلف به صورت مصاحبه هاي طولاني انجام داديم. همان گونه كه گيليگان مدعي شده بود هنگامي كه در باره سقط جنين پرسش كرديم، مردان به صورت قطعي موافق يا مخالف بودند، ليكن زنان با توجه به سن زني كه خواستار سقط است، تحصيلات، در آمد و وضعيت اجتماعي او بحث مي كردند و از ابراز حكم و نظر مطلق خودداري مي كردند. اما هنگامي كه پرسش از شركت در جنگ شد، اين موضع وارونه شد و زنان يا موافق بودند يا مخالف، حال آن كه مردان در اين باره بحث از انگيزه و شرايط و مانند آن را پيش مي كشيدند. سپس اين دو تن نتيجه مي گيرند كه كلي گويي و يا ورود به جزئيات و برخورد عيني كردن، ربطي به جنسيت ندارد، بلكه زاده نوع مسأله و ارتباط آن با زندگي و تجارب و قدرت و بلوغ داوري فرد است.(105)
نانر وينكلرسپس به ارائه تفاسير متعددي از شواهد به دست آمده مي پردازد و مي كوشد نشان دهد كه چيزي به نام اخلاق زنانه وجود ندارد و در واقع، آنچه به عنوان اخلاق زنانه در برخي محافل فلسفي مطرح شده، اخلاق مبتني بر نقش اجتماعي است و تفاوت در داوري ها نه ناشي از جنسيت، بلكه ناشي از نقش و موقعيت افراد در جامعه است، (106) در نتيجه، سخن از اخلاق زنانه نادرست است.(107)

 

[یاسی جون]

حاصل، آن كه امروزه از فمنيست ها از تفاوت نگرشي اخلاقي مردان و زنان سخن مي گويند و مي پذيرند كه زنان و مردان به دو شيوه اخلاقي مي انديشند؛ ليكن برخي اين تفاوت را به سود زنان مي دانند و از برتري فضايل زنانه سخن مي رانند، در حالي كه برخي فقط اين دو نگرش را متفاوت و چه بسا مكمل مي دانند(108) و هيچ يك را برتر از ديگري نمي شمارند. همچنين برخي طرح اخلاقي زنانه به نام «اخلاق توجه» يا محبت (Care ethics) يا (Ethic of care) را پيش كشيده اند و از مؤلفه هاي متفاوت آن سخن گفته اند. از اين منظر، ادعا مي شود كه شاخصه هاي مهم اخلاق مردانه تكيه برخود آييني، انتزاعي بودن، اصول گرايي و بي طرفانه بودن است. حال آن كه اخلاق زنانه، عيني، موقعيت گرا، همبستگي گرا، و متن گراست. در برابر اين ادعا، مخالفان اخلاق زنانه گفته اند كه صرف توجه و دغدغه داشتن به چيزي معيار اخلاقي بودن نمي تواند باشد، زيرا همه كس، جز بيماران رواني نسبت به ديگري يا ديگراني دغدغه و توجه دارند؛ حال آن كه براي اين كه توجه اخلاقي باشد، بايد:1. اين توجه نسبت به امور درست باشد، نه توجه به خاطر توجه؛ 2. اين توجه به گونه اي درست باشد، نه به هر شكل. بنابراين، خود توجه داشتن، معيار اخلاقي بودن نيست.(109)

 

[یاسی جون]

پی نوشت ها :

1. در اين جا بر خود لازم مي دانم از بردار دانشورم استاد مهدي مهريزي كه مشوق اين پژوهش بود سپاسگزاري كنم.
2. نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، ص400، حكمت 234. در برخي نسخه ها شماره اين حديث از 220 تا 234 متفاوت است.
3. كتاب نهج البلاغه با ترجمه فارسي قرن پنجم و ششم، ص503.
4. ر. ك: مصادر نهج البلاغه و اسانيده، ج 4، ص186؛ روش هاي تحقيق در اسناد و مدارك نهج البلاغه، محمد دشتي، ص 356؛ اسناد و مدارك نهج البلاغه، ص540.
5. ربيع الابرار و نصوص الاخبار، ج5، ص252.÷
6. روضه الواعظين، ص372.
7. غرر الحكم و درر الكلم، ج1، ص351.
8. قوت القلوب معاملة المحبوب، ج2، ص487.
9. مصادر نهج البلاغه و اسانيده، ج4، ص186.
10. تمام نهج البلاغه، ص986.
11. المحجة البيضاء في تهذيب الاحياء، ج3، ص86.
12. پرتوي از نهج البلاغه، ج5، ص379.
13. «لبخل جامع لمساوي العيوب، و هو زمام يقاد به الي كل سوء» (حكمت 378). شماره گذاري ها بر اساس ترجمه شهيدي است.
14. خطبه 104.
15. خطبه 53.
16. شرح نهج البلاغه، ج19-20، ص41.
17. الديباج الوظي في الكشف عن اسرار كلام الوصي (شرح نهج البلاغه)، ج6، ص2897.
18. اختيار مصباح السالكين (شرح نهج البلاغه وسيط)ع ص633.
19. شرح نهج البلاغه (ابن ميثم)، ترجمه: محمد رضا عطايي، ج8، ص209. نيز مقايسه كنيد با متن اصلي: شرح نهج البلاغه (ابن ميثم)، ج5، ص 359-360.
20. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه، ج3، ص350.
21. ارشاد المؤمنين الي معرفة نهج البلاغه المبين، ج3، ص439.
22. زن از ديدگاه نهج البلاغه، ص13.
23. نهج البلاغه، ترجمه شهيدي، ص 400.
24. پرتوي از نهج البلاغه، ج5، ص293.
25. تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين، ج2، ص708.
26. نهج البلاغه با ترجمه فارسي روان، ص789.
27. ترجمه شهيدي، ص400.
28. پرتوي از نهج البلاغه، ج5. ص293.
29. ترجمه گويا و شرح فشرده اي بر نهج البلاغه، ج3، ص 295.
30. ترجمه نهج البلاغه، ص 679.
31. نهج البلاغه امير المومنين(جعفري)، ص1121.
32. فرهنگ فارسي معين، ج1، ص1099؛ نخستين فرهنگ زباني فارسي، ص256.
33. المنجد، ص966.
34. شرح نهج البلاغه (لاهيجاني)، ج 2، ص1281.
35. براي توضيح بيشتر در اين باره. ر. ك: نقش پيش فرض ها در ترجمه حديث».
36. قطره اي از دريا، ج2، ص140.
37. همان، ص141.
38. همان، ص142.
39. في ظلال نهج البلاغه، ج6، ص293-294.
40. شرح نهج البلاغه، (الموسوي)، ج5، ص387.
41. منهاج البراعة، ج21، ص303-304.
42. شرح محقق بارع جمال الدين محمد خوانساري بر غرر الحكم و درر الكلم، ج3، ص430.
43. شرح نهج البلاغه (ملاصالح)، ج4، ص207.
44. توضيح نهج البلاغه، ج4، ص376.
45. مفتاح السعادة، ج17،ص250.
46.زن در آينه جلال و جمال، ص342.
47. مرحوم مغنيه در في ظلال نهج البلاغه، ذيل خطبه 78 پنج پاسخ تفصيلي به اين توجيه مي دهد.
48. زن در نهج البلاغه، ص44.
49. حقوق زن، ص 115.
50. تأملي در احاديث نقصان عقل زنان، ص 295-312.
51. زن در سخن و سيره امام علي(ع) ، ص19.
52. مقام زن در قرآن و نهج البلاغه، ص30-31.
53. نهج البلاغه، شرحه و ضبط نصوصه الامام محمد عبده، ص122.
54. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1305-1036.
55. فرهنگ موضوعات كلي نهج البلاغه، ص522.
56. المرأه في الاسلام و من خلال نهج البلاغة، ص199.
57. همان، ص218.
58. A Compamion to Bioethices, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. P. 6.
59. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin, in A Comanion to Feminist Philosophy. p. 18.
60. الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج7، ص 230-231.
61. زمينه روان شناسي هيلگارد، ص378.
62. An Intoduction to Feminist Philosophy. Alison Stone. Cambridge. Poliy, 2007, P.37.
63. Intersex Society of Norh America.
64. An Introduction to Feminist Philosophy. P.40
65. جامعه شناسي جنسيت، ص18.
66. همان، ص20.
67. زمينه روانشناسي هيلگارد، ص625.
68. An Introduction to Feminist Philosophy. P.37
69. حلم الجنيوم و اوهام اخري، ص200.
70. An Introductuon to Feminist Philosophy. P.38.
71. حلم الجنيوم، ص200.
72. فمينيسم، ص24.
73. درباره اين تفاوت واژگاني و ريشه آن ر.ك
:Feminist philosophy, Herta Nagl-Docckal. P.38.
74. Gender, Linda Nichloslson, in A Companion to Feminist Philosphy. P.289.
75. فمينيسم، ص25.
76. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1035 و 1036.
77. Gender, Linda Nichloson, P. 291.
78. جمهور، ص272.
79. Meno, in Great books, V.6 .P. 175.
80. مجموعه آثار افلاطون، ج3، ص1918.
81. سياست، ص10.
82. همان، ص37.
83. همان، ص36.
84. رساله فن شعر، ص139.
85. فلسفه راولز، ص37.
86. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin. p.
87.Ethical theory and bioethics. James Rachels, in A Compamion to Bioethics, edited by Helga Kuhes, p. 21-22.
88. اميل يا آموزش و پرورش، ص433.
89. همان، ص434.
90. همان، ص 439.
91. How are we to live? : Ethics in an age of self-interest, peter Singer, P. 207.
92. درس هاي فلسفه اخلاق، ص 248.
93. A. Vindication of the Rights of Women.
94. the idea of female ethic, Jean Grimshaw, In A Companion to Ethics, by peter Singer, P, 491.
95. Ibid, P. 493.
96. Feminist Perspectives on Ethics. elisbeth porter. p. 4.
97. The idea of female ethic. p. 494.
98. In a Different Voice Psychological Theory and Women's Devetopment. Havard University press. Cambridge. Mass. 1982.
99. Moral Eduction, Lawrence Kohlberg, in Ethics: Contemporary Readings. edited by Harry J. Gensler. P. 190.
100. درباره مراحل شش گانه رشد قضاوت اخلاقي و قاعده زرين، ر. ك: «قاعده زرين در حديث و اخلاق».
101. Caring : A Feminine Approach to Ethics and Moral Eduction. Berketey, University of Califormia Press. 1986.
102. Matermal thinking.
103. The idea of female ethic, P. 498.
104. مباني فلسفه اخلاق، ص404.
105. Is there a Female Morality? Gertrud Nunner- Winkler. in Applied Ethics: Critical Concpts in Philosophy Ruth Chadwick and Doris Sehroeder. V. 1, P. 344.
106. Ibid. P. 352.
107. Ibid. P. 353.
108. A Companion to Bioethics, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. p69.
109. Can there be an ethics of care? Peter Allmark, in Health Care Ethics and Human Valuse: An Introductory Text with Readings and Case Studies, p. 68.

منبع:کتاب علوم حديث شماره 49-50
ادامه دارد...

 

[یاسی جون]

اخلاق و جنسيت در حديث «خصال النساء»(2)

1. دين و اخلاق جنسيتي

ممكن است كسي بخواهد متعبدانه به آموزه هاي ديني، فارغ از يافته هاي علمي و مطالعات اخلاقي، تن بدهد. براي اين كا نيز بايد نخست صحت انتساب حديث احراز و سازگاري مضمون آن با ديگر آموزه هاي ديني روشن گردد. براي اين كار بايد آن را از برون و درون سنجيد و به بررسي سند و محتواي خود حديث و مقايسه آن با آموزه هاي ديني در باره اخلاق و جنسيت دست زد. در اين باره از سه منظر مي توان اين حديث را بررسي كرد:1. سند حديث، 2. محتواي حديث، 3. مقايسه حديث با آموزه هاي قرآني.
1-1. بررسي سندي حديث

جز سيد رضي، چهار تن ديگر اين حديث را نقل كرده اند. ازاين راويان، تنها ابو طالب مكي مقدم بر سيد رضي است. بنابراين، تنها منبع نهج البلاغه به احتمال قوي همين روايت مكي در قوت القلوب است؛ زيراسيد رضي (م406ق) است و نهج البلاغه را در سال 400ق، به پايان رسانده است، حال آن كه آمدي (م 510ق)، فتال نيشابوري (م 508ق) و زمخشري (م538ق) است. بنابراين، تنها ناقلي كه پيش از نهج البلاغه اين حديث را آورده است، ابو طالب مكي (م386ق)، در قوت القلوب خويش است. وي نيز در اين كتاب حديث خود را به صورت مرسل آورده است. گرد آورندگان معاصر نهج البلاغه كه خواسته اند، متن كامل نهج البلاغه را به دست دهند، حديث خود را به اين منبع مستند كرده اند.(1)محمد مهدي جعفري نيز نتوانسته است سند اين حديث را نشان دهد.(2) با آن كه هادي كاشف الغطا معتقد است نهج البلاغه پس از شريف رضي، هيچ گونه تغيير نكرده و نسخه اصلي به خط گردآورنده موجود است، به گونه اي كه حتي «يك كلمه»(3) بدان افزوده نشده است، عملاً بايد وجود تغييراتي را در اين متن پذيرفت كه مهم ترين آن، نبود برخي كلمات قصار در برخي از نسخ است. وي با آن كه كوشيده است تا اسناد سخنان حضرت امير را از دل متون تاريخي بيرون بكشد، موفق نشده براي اين حديث سندي بيابد. از اين رو، در بخشي كه به منابع كلمات قصار اختصاص داده، به اين حديث اشاره نكرده است. بدين ترتيب، با حديثي مرسل مواجه هستيم كه براي نخستين بار در متني صوفيانه از اهل سنت پديدار شده است.

 

[یاسی جون]

مهم تر، آن كه اين حديث در برخي از نسخه هاي كهن نهج البلاغه نيامده است. اين كار نسخه شناسان است كه با ردگيري نسخ كهن دريابند كه اين حديث در كدام نسخه هاي كهن آمده است، ليكن در اين جا به استناد سه منبع مي توان اين ادعا را پيش كشيد كه اساساً چه بسا در نسخه اصلي نهج البلاغه اين حديث نبوده است. يكي كتاب حدائق الحقائق في شرح نهج البلاغه است كه در قرن ششم نوشته شده است. قطب الدين كيذري بيهقي، عالم بزرگ شيعي در اين كتاب اين حديث را نقل نمي كند و ظاهراً در نسخه او نشاني از آن نبوده است. گفتني است كه اين كتاب دو جلدي شرح همه نهج البلاغه است و در آن احاديث قبلي و بعدي اين حديث شرح شده، ليكن خبري از اين حديث در آن نيست. جاي منطقي اين حديث در صفحات 664-665 اين كتاب مي توانست باشد.(4)
منبع دوم، معارج نهج البلاغه است، كه نخستين شرح بر جاي مانده از نهج البلاغه به شمار مي رود، (5) و در آن اشاره اي به اين حديث نشده است. اين شرح نيز كامل است وشرح احاديث قبل و بعد از آن تا پايان آمده است.(6) در باره تشيع نويسنده اين شرح اختلاف نظر است كه محقق آن، آقاي اسعد الطيب، پس از نقل دلايل طرفين، به تسنن وي نظر مي دهد.(7)
اين دو منبع از جهاتي شبيه هم هستند: هر دو به قرن ششم تعلق دارند و نويسنده هر دو بيهقي است. مهم تر، آن كه شارحان اين دو منبع نخواسته اند نهج البلاغه موجود زمان خود را بازسازي كنند، بلكه همان متن موجود را شرح كرده اند. ليكن منبع سوم از اين جهت متفاوت است. اين منبع از آن دكتر صبري ابراهيم السيد است كه در آن كوشيده با بررسي اسناد تاريخي تنها آن سخناني را كه احرازشان به حضرت امير مؤمنان قطعي است، در كتاب خود ثبت كند و بدين ترتيب، نهج البلاغه اي متفاوت به دست دهد. وي كه از محققان اهل سنت است، درنهج البلاغه «موثق» خود اين حديث را نياورده است. در واقع، نهج البلاغه وي شايد حدود نصف نهج البلاغه شناخته شده باشد و او تقريباًٌ بسياري از خطبه ها، نامه ها و حكمت هاي معروف را حذف كرده است. در اين ويرايش و حذف و اصلاح، چه بسا مسائل عقيدتي و فرقه اي حاكم بوده است و او از منظري خاص كوشيده باشد برخي از خطبه ها، به خصوص خطبه سوم را حذف كند

 

[یاسی جون]

به همين سبب، ممكن است كار او علمي و دقيق نباشد. اما در باره حديث خيار خصال النساء، اين ترديد موجه به نظر نمي رسد و مي توان گفت كه او نتوانسته است دلايلي قانع كننده براي آوردن آن بيابد. در واقع، وي حكمت پيش از آن، يعني حكمت 233 را آورده و حكمت بعدي در اين كتاب حكمت 246 است و در اين ميان دوازده حكمت را يكجا حذف كرده است.(8) گفتني است كه اين كتاب درنوع خود، اولين كار است.
بدين ترتيب، با نقادي بيروني، روشن مي شود كه اين حديث نه تنها سندي ندارد، در برخي از نسخ كهن نيز نيامده است. با اين همه كسي از شارحان به اين نكته اشاره نكرده است.

 

[یاسی جون]

2-1. بررسي محتوايي حديث

اين حديث ساختاري استدلالي دارد؛ به اين معنا كه ادعايي مطرح مي شود، نمونه هاي آن بيان و به سود هر نمونه استدلال مي شود. در نتيجه، با حكمي تعبدي رو به رو نيستيم و مي توانيم در اين استدلال ها درنگ و ترديد كنيم. در اين حديث، سه استدلال به سود سه ادعا مطرح شده است كه به نظر نمي رسد هيچ يك پذيرفتني باشد. نخست، ميان تكبرو عفت پيوندي مثبت بر قرار شده و ادعا شده است كه زن متكبر خود را در اختيار ديگران قرار نمي دهد؛ حال آن كه رابطه اي ضروري ميان اين دو نيست. آنچه شخص را از كجروي باز مي دارد، ايمان يا ترس از تنبيه و يا نياز به همرنگي با جماعت است، نه تكبر. اگر هم استدلال فوق پذيرفته شود، حداكثر آن است كه شخص متكبر خود را در اختيار هر «ناكسي» نمي گذارد؛ ليكن همچنان امكان همدلي با «كسان» و همگنان بر قرار است. نكته مهم تر درباره تكبر، آن است كه اين رذيلت در سنت ديني از منفورترين رذايل به شمار مي رود و در باره آفات آن بسيار سخن گفته شده است كه يكي از آنها بازدارندگي آن از كمال و ديگري خردسوزي است. در موارد ديگري از حضرت امير وديگر ائمه به صراحت آمده است كه تكبر مانع كمال شخص مي شود و اين مطلبي است مجرب و بديهي. انسان تا زماني كه احساس نقص و نياز مي كند، به حركت ادامه مي دهد، اما از زماني كه دچار عجب شد و شيفته كمالات خويش گرديد، يا آلوده تكبر شد و خود را از ديگران برتر ديد،

 

[یاسی جون]

از كسب كمالات باز مي ماند. به همين سبب، حضرت امير فرموده است:
الاعجاب يمنع الازدياد؛
خود شيفتگي مانع فزون جويي است.(9)
بيهقي نيز در شرح اين حديث مي نويسد:
زيرا شخص خود شيفته معتقد است كه كامل شده است. از اين رو، در پي كمال بر نمي آيد، چون كه فزون خواهي بعد از كمال محال است.(10)
اين حقيقت روانشناختي اختصاص به زن و مرد ندارد. در نتيجه، اگر واقعاً خودشيفتگي و تكبر كه نتيجه آن است مانع كمال خواهي انسان مي شود، هم براي مرد رذيلت است و هم براي زن. باز در روايات متعدد، عجب وتكبر، نشان كم خردي و حماقت دانسته شده است و اين تعليل عام است. به همين سان مي توان تصريحاتي در روايات ديد كه تكبر را ناشي از حقارت نفس مي داند.(11) اين تفسير و تبيين ها درباره عجب و تكبر فراتر از جنسيت قرار مي گيرد. در نتيجه، معقول نيست كه باتوجه به اين همه روايات باز بگوييم كه تكبر براي جنس مرد بد است، ولي براي جنس زن خوب و حتي بهترين فضيلت است.
استدلالي كه به سود بخل زن شده است، نيز قوت چنداني ندارد. گفته شده است كه زن بخيل مال خود و مال شويش را حفط مي كند. اما اين استدلال پذيرفتني نيست، زيرا به تصريح روايات، بخل ريشه در بدگماني به خداوند دارد و به گفته حضرت امير مؤمنان (ع) :
ان البخل و الجبن و الحرص غرائز شتي يجمعها سوء الظن بالله؛
بخل و ترس و آز سرشت هايي جدا جداست كه فراهم آورنده آنها بدگماني به خداست.(12)
به همين سبب نيز رسول خدا و اهل بيت(ع) بامداد و شامگاه از بخل به خدا پناه مي بردند.(13)